ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

ص:6

2 - الجانب الروائی :

وقد تناولنا فیه اختلاف نقول بعض الصحابة مع نقل أهل البیت وبعض آخر من صحابة رسول الله فی صفة وضوءه صلی الله علیه و آله وفق المعاییر الرجالیة والدرائیة عند الفریقین ، موضحین بعض أصول الاختلاف والأسباب التی اتّبعت فی تصحیح هذا الأثر أو ذاک ، غیر مذعنین للمنقول عن الصحابی أو أهل البیت إلّا إذا وافق سیرته العامة ومبانیه الفقهیة وأقواله الأخری ، وهذا ما اصطلحنا علیه ب- (نسبة الخبر إلیه) وهو بحث جدید جری وجدیر بأن یعمل به فی الفروع الخلافیة لأنّه یوضّح خلفیة المسألة وجذور الاختلاف عند المسلمین .

3 - الجانب القرآنی واللغوی :

وقد ذکرنا فیه جمیع الوجوه التی أتی بها الاخرون فی قراءة الجر مع جوابنا لها ، کما ذکرنا مدعیاتهم فی قراءة الآیة وایراد کلّ ما قیل أو یمکن أن یقال لإثبات الغسل فی الوضوء والجواب عنها ، وأخیراً أشرنا إلی کیفیة استدلالهم بقراءة الرفع الشاذة لإثبات الغسل وجوابنا عنها أیضاً ، وفی الفصل الأخیر من البحث القرآنی أوردنا کلّ ما قالوه حول قانون (الجر بالجوار) واستدلالهم به علی إثبات الغسل وأنّ {وَأَرْجُلکُمْ} مجرور بالجر الجواری وبالمجاورة ومفادها الغسل ، وجوابنا لها .

کما کان یعجبنا حین البدء بالدراسة الإشارة إلی سبب جمع عثمان للمصحف ، وهل أن جمعه أثر فی الخلاف الفقهی بین المسلمین أم لا؟ وکذلک الإشارة إلی الأدلة التعضیدیة التی استفید منها لاحقا لترسیخ وضوء عثمان بن عفّان ، کقوله صلی الله علیه و آله : (ویلٌ للأعقاب من النار) أو (للعراقیب) أو قوله صلی الله علیه و آله : (أسبغوا

ص:7

الوضوء) أو (أتموا الوضوء) وغیرها من البحوث المرتبطة بالقرآن ولغة العرب ، لکن سعة البحث لم یسعفنا لتحقیق جمیع أمانینا فاقتصرنا علی دراسة مسألة (جمع القرآن) فی کتاب مستقل تارکین غیره لوقت آخر .

4 - الجانب التأسیسی - الفقهی والأصولی :

وهو دراسة أمهات مسائل الوضوء وأحکام - بعیداً عن بیان کیفیة وضوء النبیّ - من وجهة نظر فقهاء المذاهب الإسلامیة ومناهجهم الأصولیة ، وما استدلوا به فی أسباب وموجبات ونواقض الوضوء ، مشیرین فیه إلی أدلّتهم الفقهیة والأصولیة ، متخذین جانب الحیاد حین نقل الأقوال ، داعمین ما نختاره بالأدلّة والشواهد وبحثنا هذا إن تمّ فهو أشمل وأوسع ممّا قدمه فقهائنا الأقدمون فی کتبهم الاستنباطیة الخلافیة ، وهو ما نأمل أنْ نوفّق إلیه إنْ شاء الله تعالی .

والآن وبعد الفراغ من طبع الجانب التاریخی نلتقی مع القرّاء الکرام لکی نواصل البحث عن جانب آخر منه وهو الجانب الروائی فی الوضوء وهو یقع فی تمهید وقِسمین .

أمّا التمهید ، فسیأتی بعد قلیل ، أمّا القسمان الآخران فهما :

القسم الأوّل : مناقشة ما رواه الصحابة فی صفة وضوء النبی سنداً ودلالةً ونسبةً

القسم الثانی : مناقشة ما روی عن أهل البیت فی صفة وضوء النبی سنداً ودلالةً ونسبةً

ص:8

ص:9

ص:10

بالرأی فی محضره صلی الله علیه و آله ، ویبتغون المصلحة مع وجود النص ، وهؤلاء وإن کانوا معتقدین برسالة الرسول لکنهم لم یعطوه تلک القدسیة والمکانة التی منحها الله إیّاه ، فکانوا - فی کثیر من الأحیان - یتعاملون معه کأنه بشر غیر کامل یخطئ ویصیب ، ویسبّ ویلعن ثم یطلب المغفرة للملعونین((1)) .

وهذا الانقسام الفکری بین الصحابة کان من جملة الأسباب التی أدت لاختلاف المسلمین فی الأحکام الشرعیة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، وقد کان هذا الانقسام منطویا علی علل أخری سنتعرض لها فی مطاوی البحث إن شاء الله تعالی .

بلی ، إنّ دعاة الاجتهاد استدلوا علی شرعیة هذا الاختلاف بقوله صلی الله علیه و آله : (اختلاف أمتی رحمة) ((2)) ، لکن أحقا أن (اختلاف أمتی رحمة) بالمعنی الذی أرید أن یفسّر به؟ أم أنّ له معنی آخر؟ ولو صح ذلک فکیف نفسر قوله صلی الله علیه و آله : (لا تختلفوا فتهلکوا)((3)) ، وقوله : (ستفترق أمّتی إلی نیف وسبعین فرقة ، فرقة ناجیة والباقی فی النار)؟ ((4))

ولماذا یکون الاختلاف بین المسلمین إلی هذا الحد ، وکتابهم واحد ، ونبیّهم واحد؟

فتری هذا یسدل یدیه فی الصلاة والآخر یقبضهما ، والثانی یفرّج بین رجلیه فی الصلاة والآخر یجمع بینهما ، وثالث یغسل رجلیه فی الوضوء والآخر

ص:11

یمسحهما ، ورابع یجهر بالبسملة والآخر یخفیها ، وهذا یقول بالتأمین وذاک لا یقول به ، والعجیب أنّهم جمیعا ینسبون أقوالهم وأفعالهم - علی ما فیها من تضارب الظاهر - إلی رسول الله صلی الله علیه و آله !

أفیکون رسول الله صلی الله علیه و آله قد قالها جمیعاً ، وفعلها جمیعاً ، وصحّ عنه النقلان - أو النقول کلّها - کما یقولون؟!

أم أنّ فعله کان واحداً فی کلّ هذه الحالات؟!

وإذا کان ذلک کذلک ، فمِن أین جاء الاختلاف الذی یعسر دفعه وإنکاره فی بعض الأحیان؟!

أترانا مکلّفین فی شریعة الله أنْ نقف علی الرأی الواحد ، أم أنّا قد أمرنا بالاختلاف؟

بل بِمَ یمکن تفسیر ظاهرة اختلاف النقل عن الصحابی الواحد((1))؟! ولم ظهرت رؤیتان فی الشریعة ، إحداهما تدعو إلی التعددیة ، والأخری تنادی بالوحدویة؟!

فلو کانت التعددیّة هی مطلوب الشارع ، فلم حصر النبی صلی الله علیه و آله الفرقة الناجیة من أمته بواحدة من الثلاث والسبعین وقال فی الباقی أنّها فی النار؟!! ألم یلزمه صلی الله علیه و آله علی التفسیر السابق القول : الجمیع ناجیة وواحدة فی النار؟!! -

بل لا یبقی مجال لافتراض حتی فرقة واحدة فی النار -!!!

وإذا کانت الوحدویة هی مطلوب الشارع ، فلم تصحّح التعددیة وتلتزم؟! وهل یصح ما قیل فی اختلاف الأمة باعتباره رحمة؟ وما معنی تأکیده سبحانه علی وحدة الکلمة إذن؟

ص:12

ولو کانت الفرقة هی مطلوب الشارع ، فما ذا یعنی قوله تعالی : {وَلَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ الله لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلٰافاً کَثِیراً}((1)) ، وکذا قوله : {أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلٰا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ، ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ}((2)) .

إنّ القول بالتعددیة أو الإیمان بالوحدویة یرجع - فی نظرنا - إلی ما عزوناه من أسباب فی انقسام المسلمین بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأهمها انقسامهم إلی نهجین رئیسیّین :

1- نهج التعبّد المحض = الوحدویّة فی النص .

2- نهج الاجتهاد والرأی = التعدّدیّة فی الرأی .

وقد فصّلنا الحدیث عن هذین النهجین فی دراستنا لأسباب (منع تدوین الحدیث) و(تاریخ الحدیث النبوی) موضحین فیه جذور الرأی والاجتهاد عند العرب قبل الإسلام ، وتصوّراتهم عن رسول الله صلی الله علیه و آله وکیفیة تعاملهم معه کأنّه شخص عادی یخطئ ویصیب ، ویقول فی الغضب ما لا یقوله فی الرضا ، بل وحسب فهم بعضهم ، ما هو إلّا سلطان جاهد فانتصر ، وإنّ تعالیمه ما هی إلّا مقرّرات أصدرها من عند نفسه ولم ینزل الله سبحانه فیها شیئاً .

أجل أنّ الإسلام - ولکی یوحّد الأمة - جاء بشهادة (أن لا إله إلّا الله ، وأنّ محمّدا رسول الله) ، إذ أنّ الشهادة الأولی کانت تعنی جمع العرب - ومن ثم العالم - علی اعتقاد واحد ، بوحدانیة المعبود وترک الآلهة والأصنام الموجودة عندهم ، والشهادة الثانیة تعنی إنهاء حالة التعددیة القیادیة والمناحرات القبلیة ، والاجتماع

ص:13

علی قائد واحد ، وهو رسول الإنسانیة ، أی إنّ الإسلام أراد توحیدهم بالله سبحانه وتعالی اعتقادیا ، وبمحمد بن عبد الله صلی الله علیه و آله ، قائدا روحیا وسیاسیّا واجتماعیّا ، لأنّ وحدة الفکر والقیادة من الأمور التی تقوّی الأمة وترفع شأنها ، بخلاف التعددیة المؤدّیة إلی الفرقة والاختلاف .

وإلیک الآن بعض الشی ء عن التعبّد والمتعبّدین والاجتهاد والمجتهدین ، ودور کل واحد منهما فی الوضوء النبوی علی سبیل الإجمال .

ص:14

یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ یَعْصِ الله وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلٰالاً مُبِیناً} ((1)) . . إلی غیرها من الآیات الکریمة الآمرة باتباع النبی صلی الله علیه و آله وطاعته ، مقرونة فی أکثرها بطاعة الله سبحانه وتعالی ، ممّا یعنی أنّ أمر النبی صلی الله علیه و آله هو أمر الله سبحانه وتعالی .

ناهیک عن الآیات المصرّحة بعظمة النبی صلی الله علیه و آله وأنّه لا یتکلّم إلّا عن الله ، کقوله تعالی : {وَمٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ * إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحیٰ}((2)) ، والآیات الکثیرة المادحة للمتعبّدین بما یقول الرسول تعبّدا محضا ، کقوله تعالی : {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالله وَرَسُولِهِ وَإِذٰا کٰانُوا مَعَهُ عَلیٰ أَمْرٍ جٰامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتّٰی یَسْتَأْذِنُوهُ ، إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولٰئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالله} ((3)) .

وجاءت السنة النبویة الکریمة بالأوامر المتکررة ، بوجوب اتّباع أقوال وأفعال النبی صلی الله علیه و آله علی وجه التعبّد والالتزام المطلق أیضا ، ففی حدیث الأریکة قول رسول الله صلی الله علیه و آله ، یوشک الرجل متکئا علی أریکته یحدّث بحدیث من حدیثی فیقول :

«بیننا وبینکم کتاب الله فما وجدنا فیه من حلال استحللناه ، وما وجدنا فیه من حرام حرمناه» ، ألا وإنّ ما حرّم رسول الله صلی الله علیه و آله مثل ما حرّم الله((4)) ، إلی غیر ذلک .

هذا ، مضافا إلی الأحادیث النبویة الشریفة المادحة للمتعبدین بأقوال وأفعال

ص:15

وتقاریر الرسول صلی الله علیه و آله ، کقوله صلی الله علیه و آله : یا معشر قریش لتنتهن أو لیبعثن علیکم من یضرب رقابکم بالسیف علی الدین ، قد امتحن الله قلبه للإیمان ، قالوا : من هو یا رسول الله صلی الله علیه و آله ؟

وقال أبو بکر : من هو یا رسول الله صلی الله علیه و آله ؟

وقال عمر : من هو یا رسول الله صلی الله علیه و آله ؟

قال صلی الله علیه و آله : هو خاصف النعل ، وکان قد أعطی علیّا نعله یخصفها((1)) .

وکقوله صلی الله علیه و آله فی عمار بن یاسر : إنّ عمارا ملی ء إیمانا إلی مشاشه ، وقوله فیه أیضا ، من عادیٰ عمّارا عاداه الله ومن أبغض عمّارا أبغضه الله ((2)) ، وقوله فی حنظلة حین خرج فی أحد ملبّیا نداء رسول الله صلی الله علیه و آله للحرب ، وکان قد أعرس بزوجته ، فخرج جنباً واستشهد فی أحد ، فقال النبی صلی الله علیه و آله : إنّ صاحبکم تغسله الملائکة ، فاسألوا صاحبته ، فقالت : خرج وهو جنب لمّا سمع الهیعة ، فقال النبی صلی الله علیه و آله : لذلک تغسّله الملائکة((3)) .

ص:16

بدعا فی الدیانات ، لأنّ القرآن الکریم والسنة المبارکة أخبرانا أنّ ذلک سنة التاریخ فی الدیانات السالفة ، فقد آمن الناس بأنبیائهم ، وکان منهم الخصیصون والمقربون والحواریون ، کما کان هناک المکذّبون بهم ، وکانت هناک طائفة أخری من الّذین آمنوا بالأنبیاء لکنّهم اختلفوا ولم یفهموا ما یأتیهم به أنبیاؤهم علی وجهه الصحیح أو فهموه لکن . .

وکیفما کان ، فإنّ القرآن المجید کشف لنا بلا ریب عن وجود صحابة أسلموا وآمنوا بالله والرسول ، لکنّهم ظلّوا علی قسط وافر من عدم التعبّد ، وعدم إدراکهم لقداسة الرسول صلی الله علیه و آله ومدی دائرة وجوب إطاعته ، إذ کانوا یعاملونه فی بعض الأحیان کأدون الناس شأنا ، وکانوا یعارضونه ویعترضون علیه ، ویرفعون أصواتهم فوق صوته ، وو و . .

وقد وضّح القرآن وعالج الکثیر من تلک الحالات غیر المسئولة ، فقال سبحانه : {یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تَرْفَعُوا أَصْوٰاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَلٰا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمٰالُکُمْ وَأَنْتُمْ لٰا تَشْعُرُونَ}((1)) ، وفی هذه الآیة تصریح بأنّ المخاطبین مؤمنون ینطقون الشهادتین ، وأنّهم لم یأتوا بالزنا أو القتل أو غیرهما ، بل رفعوا أصواتهم علی صوت النبی صلی الله علیه و آله وکانوا ینادونه بما یکشف عن أنهم کانوا لا یلتزمون بما یقتضیه شأن النبوّة ، ولا یعتبرون النبی صلی الله علیه و آله إلّا شخصا عادّیا مثلهم ، فلا حاجة إذن ولا ضرورة للتعبد بما یقوله النبی صلی الله علیه و آله کنبی ، وهذا هو الذی أوجب التهدید لهم بالإحباط لأعمالهم .

ومثل ذلک قوله سبحانه وتعالی : {یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مٰا لَکُمْ إِذٰا قِیلَ لَکُمُ

ص:17

انْفِرُوا فِی سَبِیلِ الله اثّٰاقَلْتُمْ إلی الْأَرْضِ}((1)) ، وقوله : {إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ الله وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ الله}((2)) ، وقوله : {أَلَمْ تَرَ إلی الَّذِینَ نُهُوا عَنِ النَّجْویٰ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا نُهُوا عَنْهُ ، وَیَتَنٰاجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوٰانِ وَمَعْصِیَةِ الرَّسُولِ}((3)) .

بل نقل الطبرسی فی قوله تعالی : {یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ الله وَرَسُولِهِ} أنّ ابن جنّی صرّح بأنّ معناه ، لا تفعلوا ما تؤثرونه وتترکوا ما أمرکم الله ورسوله به ، وهذا معنی القراءة المشهورة ، أی لا تقدّموا أمرا علی ما أمرکم الله به((4)) .

هذا ، إلی غیرها من الآیات الکریمة التی لوّحت أو صرحت بما لا یقبل الشک بوجود هذه الفئة فی المجتمع الإسلامی فی صدر الرسالة الإسلامیة ، وإذا لوحظت تلک الآیات وأسباب النزول علم أنّ تلک الفئة غیر قلیلة وذلک الاتّجاه کان کبیراً کمّاً وکیفاً ، بحیث شغل حیزاً کبیراً من تفکیر المسلمین .

ولم تقتصر الدلالات علی القرآن الکریم فقط ، بل صرّحت السُنّة النبویّة المبارکة قولاً وعملاً بوجود هذا الاتّجاه وانتقدته وفنّدته - أیّما انتقاد وتفنید - لأنّ تلک الفئة لم تحدّد عملها واجتهادها فی کلام النبی وإنّما راحت تتعداه إلی القرآن الکریم .

فلذلک قال النبی صلی الله علیه و آله لبعض أصحابه ، ما لکم تضربون کتاب الله بعضه

ص:18

ببعض؟! بهذا هلک من کان قبلکم((1)) . وفی نص آخر أنّه صلی الله علیه و آله قال : أیتلعّب بکتاب الله وأنا بین أظهرکم((2))؟! وفی نص ثالث قوله صلی الله علیه و آله : أبهذا أُمِرتم ، أبهذا عنیتم ، إنّما هلک الذین من قبلکم بأشباه هذا ، ضربوا کتاب الله بعضه ببعض ، أمرکم الله بأمرٍ فاتّبعوه ، ونهاکم عن شیءٍ فانتهوا ، أو لهذا خُلِقتم؟ أن تضربوا کتاب الله بعضا ببعض ، أُنظروا ما أمرتم به فاتبعوه ، وما نهیتم عنه فانتهوا((3)) .

وکان رسول الله صلی الله علیه و آله قد حذّر أصحابه من هذا التهافت المقیت فی تعاملهم مع النصوص القرآنیة والنبویة ، إذا الإیمان بالله ورسوله یقتضی التسلیم والانقیاد لما یقوله الله ویأمر به الرسول صلی الله علیه و آله ، فعدم التسلیم بقدسیة النبی صلی الله علیه و آله وأقواله وأفعاله یتقاطع مع الإیمان المطلق بالله والرسول .

لقد حذّر الله من عواقب هذا النوع من التفکیر ، وأنبأ أنّه سینجرّ إلی (الفتنة) ، فعن الزبیر بن العوام - فی تفسیر قوله تعالی : {یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لله وَلِلرَّسُولِ} . . إلی قوله - {وَاتَّقُوا فِتْنَةً لٰا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً} ((4))- قال : لقد قرأت هذه الآیة زمانا وما أرانا من أهلها ، فإذا نحن المعنیّون بها((5)) .

وقال السدی : نزلت فی أهل بدر خاصة ، فأصابتهم یوم الجمل((6)) .

مؤکّدین بأنّ هؤلاء هُمُ الذین مَنَعوا مِن کتابة حدیث رسول الله ، وأحرقوا المصاحف ، وقالوا : بعدم استخلاف النبی أحداً من بعده وترک الأمر للمسلمین ،

ص:19

وأنّه لم یجمع القران ، وأنّه لم یعلم أنّه نبیّ مرسل حتّی أخبره ورقة بن نوفل و ....

وبما أنّ ولادة مثل هذا الفکر فی مجتمع حدیث عهد بالإسلام أمر یوافق سیرة التاریخ وإخبارات القرآن عن سنن الأمم الماضیة ، راح الشارع المقدس یوازن بین الفئتین ، ویبیّن الفرقة الحقّة ، والمسار الصحیح ، وأنّ التعبّد المحض هو سبیل النجاة ، وهو مراد الله سبحانه وتعالی لا الاجتهاد وتفسیر الأمور وفق الأذواق والعقائد الموروثة ، فقال تعالی : {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالله وَرَسُولِهِ وَإِذٰا کٰانُوا مَعَهُ عَلیٰ أَمْرٍ جٰامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتّٰی یَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولٰئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالله}((1)) ، فقد قرّر القرآن فی هذه الآیة الکریمة أنّ استئذان النبی صلی الله علیه و آله یساوق الإیمان بالله ، وذلک لما لهؤلاء المستأذنین من عقیدة راسخة وفهم صحیح لوجوب إطاعة النبی صلی الله علیه و آله والالتزام بما یقوله ویفعله ، بخلاف الآخرین الذین لا یرون هذه الرؤیة ویذهبون إلی خلافها ، أو أنّهم یفسّرونها طبق آرائهم واجتهاداتهم .

ومثل ذلک قوله تعالی : {وَمٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَلٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَی الله وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ، وَمَنْ یَعْصِ الله وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلٰالاً مُبِیناً}((2)) ، وغیرها من الآیات المبارکة التی تتحدث بهذا الصدد .

ص:20

فراحوا یعترضون علی النبی صلی الله علیه و آله اعتراض ندّ قرین ، ویجتهدون أمام النصّ الصریح!

فمن ذلک ما فعله خالد بن الولید من الوقیعة ببنی جذیمة فی السنة الثامنة للهجرة ، حیث بعثه رسول الله صلی الله علیه و آله داعیا للإسلام ولم یبعثه مقاتلا ، فأمر خالد بنی جذیمة بوضع السلاح ، فلمّا وضعوه غدر بهم وعرضهم علی السیف لثأر کان بینه وبینهم فی الجاهلیة ، فلمّا انتهی الخبر إلی النبی صلی الله علیه و آله رفع یدیه إلی السماء ثمّ قال :

اللّهمّ إنّی أبرأ إلیک مما صنع خالد ، ثمّ أرسل علیّاً ومعه مال فودی لهم الدماء والأموال((1)) . .

ومن ذلک قتل أسامة بن زید لمرداس بن نهیک - مع بداهة حرمة دم المسلم - بعد أن کبّر ونطق بالشهادتین ، فقتله أسامة وساق غنمه بدعوی أنه أسلم خوفا من السیف ، فلمّا علم رسول الله صلی الله علیه و آله بفعله قال : قتلتموه إرادة ما معه؟! ثمّ قرأ قوله تعالی : {وَلٰا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقیٰ إِلَیْکُمُ السَّلٰامَ لَسْتَ مُؤْمِناً ، تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا}((2)) .

ومن ذلک قول رجل من الأنصار فی قسمة کان قسمها النبی صلی الله علیه و آله ، والله إنها لقسمة ما أرید بها وجه الله . . فشق ذلک علی النبی صلی الله علیه و آله وتغیّر وجهه وغضب . . ثمّ قال : قد أوذی موسی بأکثر من ذلک فصبر((3)) .

ومن العجیب أنّ هذا الاتجاه کان یمارس فکرته المغلوطة حتّی فیما رخّص به

ص:21

رسول الله صلی الله علیه و آله ، وذلک أنّ النبی صلی الله علیه و آله رخّص فی أمر فتنزّه عنه ناس ، فبلغ ذلک النبی صلی الله علیه و آله فغضب ، ثمّ قال : ما بال أقوام یتنزهون عن الشی ء أصنعه ، فو الله إنی لأعلمهم وأشدهم خشیة((1)) .

والأنکی من ذلک أنّ بعض روّاد هذا الاتجاه راحوا یؤذون النبی صلی الله علیه و آله فی عرضه وأزواجه ، حتّی قال طلحة وعثمان : أیحجبنا محمّد عن بنات عمّنا ویتزوّج نساءنا من بعدنا ، لئن حدث به حدث لنتزوّجنّ نساءه من بعده ، وکان طلحة یرید عائشة ، وعثمان یرید أم سلمة ، فأنزل سبحانه قوله : {مٰا کٰانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ الله وَلٰا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْوٰاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً} ((2)) .

واللافت للنظر أنّ الخلیفتین أبا بکر وعمر لم یکونا بمنأیً عن هذه الظاهرة ، بل نری لهما نصیباً من الاعتراض علی رسول الله صلی الله علیه و آله وعدم امتثال أوامره صلی الله علیه و آله ((3)) ، وخصوصاً الخلیفة عمر بن الخطّاب الذین خالفه فی مفردات کثیرة .

کإنکاره أخذ الفداء من أساری بدر((4)) ، واعتراضه علی النبی صلی الله علیه و آله فی صلاته علی المنافق((5)) ، واستیائه من قسمة قسمها النبی صلی الله علیه و آله ((6)) ، ومواجهته للنبی بلسان

ص:22

حادّ فی صلح الحدیبیة((1)) ، ومطالبته النبی صلی الله علیه و آله أن یستفید من مکتوبات الیهود فی الشریعة((2)) وقوله فی أخریات ساعات حیاة النبی صلی الله علیه و آله ، إنّه لیهجر((3)) أو غلبه الوجع ، وهکذا وهلمّ جرّا فی الاجتهادات التی خولف بها رسول الله صلی الله علیه و آله فی حیاته .

غیر ناسین أنّ المسلمین انقسموا بین یدی رسول الله صلی الله علیه و آله حین دعا بالقلم والدواة لیکتب لهم کتاباً لَنْ یضلّوا بعده أبداً ، فمن قائل : أنفذوا ما قال رسول الله صلی الله علیه و آله ، وقائل : القول ما قال عمر .

وهذا إن کشف عن شی ء فإنّما یکشف النقاب عن وجود الاتجاهین حتّی آخر لحظة من حیاة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله ، وأنّ اتجاه الاجتهاد بالرأی کان قویّا ومؤثرا فی مسیر تاریخ المسلمین وفقههم وحیاتهم ، وذلک هو الذی شرّع التعددیّة وحجیّة الرأی بعد رسول الله .

ولا یخفی علیک أنّ ما یهمّنا بحثه هنا هو معرفة مفردة (وضوء النبی صلی الله علیه و آله ) من خلال بیان ملابسات التشریع الإسلامی علی وجه العموم ، وما یتعلق بوضوء رسول الله صلی الله علیه و آله بوجه خاص .

ص:23

ص:24

شی ء فلیمحه((1)) .

وعن القاسم بن محمد بن أبی بکر : أنّ عمر بن الخطاب بلغه أنّه قد ظهرت فی أیدی الناس کتب ، فاستنکرها وکرهها ، وقال : أیّها الناس! إنّه قد بلغنی أنه قد ظهرت فی أیدیکم کتب ، فأحبّها إلی الله أعدلها وأقومها ، فلا یبقین أحد عنده کتابا إلّا أتانی به ، فأری فیه رأیی .

قال : فظنّوا أنّه یرید أن ینظر فیها ویقوّمها علی أمر لا یکون فیه اختلاف ، فأتوه بکتبهم ، فأحرقها بالنار ، ثمّ قال : أمنیة کأمنیة أهل الکتاب((2)) .

وفی الطبقات الکبری ومسند أحمد ، قال محمود بن لبید : سمعت عثمان علی المنبر یقول : لا یحلّ لأحد أن یروی حدیثا عن رسول الله صلی الله علیه و آله لم یسمع به فی عهد أبی بکر ولا عهد عمر ((3)) .

وعن معاویة أنّه قال : أیها الناس ، أقلّوا الروایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، وإن کنتم متحدّثون ، فتحدّثوا بما کان یتحدّث به فی عهد عمر((4)) .

وهذه النصوص توضّح لنا انقسام المسلمین إلی اتّجاهین فکریین .

1 - اتّجاه الشیخین ومن تبعهما من الخلفاء ، فإنّهم کانوا یکرهون التدوین ویحضرون علی الصحابة التحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله .

2 - اتّجاه آخر من الصحابة قد اتّخذوا التدوین مسلکا ومنهجا حتّی علی عهد عمر بن الخطاب ، منهم علی بن أبی طالب ، ومعاذ بن جبل ، وأبی بن کعب ،

ص:25

وأنس بن مالک ، وأبو سعید الخدری ، وعبد الله بن مسعود ، وأبو ذر ، وغیرهم .

فتری هؤلاء یدوّنون ویحدّثون وإن وضعت الصمصامة علی أعناقهم ، لقول الراوی : أتیت أبا ذر - وهو جالس عند الجمرة الوسطی - وقد اجتمع الناس علیه یستفتونه ، فأتاه رجل فوقف علیه ثمّ قال : ألم تنه عن الفتیا؟

فرفع رأسه إلیه فقال : أرقیب أنت علیّ؟ لو وضعتم الصمصامة علی هذه - وأشار إلی قفاه - ثمّ ظننت أنّی أنفذ کلمة سمعتها من رسول الله صلی الله علیه و آله قبل أن تجیزوا علیّ لأنفذتها؟!((1)) وفی المقابل تری الخلفاء وأتباعهم یمنعون من التحدیث والتدوین ویضربون ویهددون المحدثین .

ومن هنا حدث الاختلاف فی الموقف بین المنهجین ، هذا یحدّث ویدوّن ، وذاک یقول بالإقلال ومنع التحدیث والتدوین ، وهذا یقول بلزوم عرض المنقول عن رسول الله علی القرآن فإن وافقه یؤخذ به وإن خالفه یطرح عرض الجدار ، والآخر یقول بعدم ضرورة ذلک ، وبذلک ارتمست تدریجیّا أصول الطرفین الفکریة .

هذا ، وإنا کنّا قد وعدنا القرّاء الکرام فی (الجانب التاریخی) بتقدیم بحث عن أسباب منع التدوین وکیفیة حدوث اتجاهین فی الشریعة ، ولکنّا لمّا رأینا سعة ذلک البحث وفینا بما اشترطنا علی أنفسنا فی کتاب مستقل سمّیناه (منع تدوین الحدیث ، أسبابه ونتائجه) ومن أراد المزید فلیراجعه .

ص:26

لهم أن یجعلوا سیرة الشیخین قسیما ثالثا لکتاب الله وسنّة النبی صلی الله علیه و آله ، فاشترطوا علی من یلی الخلافة بعد عمر أن یذعن لهذه القاعدة النابعة من الاجتهاد ، فقبل عثمان بن عفّان ذلک ، وأبی علیّ أشدّ الإباء ، لأنّ قبول ذلک الشرط یعنی التخلی عن مدرسة التعبد المحض ، والانخراط فی سلک الاجتهاد بالرأی ، وذلک ما لا یقرّه علیّ بن أبی طالب - تبعا لرسول الله والقرآن المجید کما بیّنّا ذلک - لأنّه یضفی الشرعیة علی تلک الفکرة المستحدثة .

ولا یخفی أنّ عبد الرحمن بن عوف کان یبغی من هذا الشرط إلزام عثمان بن عفّان بالعمل طبق اجتهادات الشیخین ، وحصر دائرة الشرعیّة بهما دون سواهما ، إلّا أنّ الواقع الذی حصل من بعد کان خلاف ما أراد الشیخان وابن عوف ، لأنّ فکرة الاجتهاد بنفسها تأبی هذا التأطیر الذی لا یمتلک القوة الإقناعیة لهذا الحصر المراد .

فإنّ تشریع سنّة الشیخین - طبق الاجتهاد - والارتقاء بها إلی صف السنة النبویة ، جاء لتطبیق ما سنّ علی عهدهما من آراء ، والذهاب إلی شرعیتها ، وعدم السماح للآخرین بمخالفتها ، وعثمان کان یعتقد بأنّه لا یقلّ عن الشیخین بشی ء ، فما هو المبرر لتمسّکه بسیرتهما دون أن یجعل لنفسه سیرة واجتهادات خاصة؟! لقد سار عثمان علی سیرة الشیخین مدّة من الزمن ، حتّی إذا أراد الاستقلال بالرؤیة وجعل نفسه ثالثة الأثافی فی إعلام مدرسة الاجتهاد ، انتقضت علیه الأطراف وتعالت صرخات الاحتجاج ، لأنّ اجتهاداته وسّعت الدائرة الأولی فأخرجت عثمان عن العهد الذی التزم به وقطعه علی نفسه ، کما أخرجت الاجتهاد عمّا أرید له من تأطیر وحصر ، وبذلک اکتملت حلقات الاجتهاد والرأی عند الشیخین حتّی بلغت أوجها عند عثمان مما حد بالصحابة أن یتهموه بتحریف الدین وتقویضه ، ثمّ

ص:27

تشبیههم إیّاه بنعثل الیهودی((1)) ، وخصوصاً حینما تری أنّ بعض اجتهاداته کانت توافق أحکام الیهود کما هو فی الوضوء .

ولذلک وجدنا کثرة الناقضین علی عثمان آراءه ، ومعارضتهم لفقهه الجدید الذی أراد تطبیقه فی کثیر من المفردات الفقهیة ، ومنها الوضوء کما رأیت وستری أکثر من ذلک .

ص:28

لم نقل کل - الفروع الفقهیة ، حتّی انعکس علی أمّهات المسائل وواضحاتها ، بل علی أوضحها ، ألا وهو الوضوء .

أجل قد درسنا فی البحث التاریخی مفردة «وضوء النبی صلی الله علیه و آله » لنری البعد الاجتهادی ومدی تأثیره علی هذا الفرع الذی لا تقبل الصلاة إلّا به ، إذا کیف اختلف المسلمون فیه مع أنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یؤدّیه بمرأی ومسمع منهم علی مدی ثلاث وعشرین سنة؟ ومتی وقع الاختلاف فیه؟ ومن أوقعه؟ وما هی دواعی الاختلاف فیه؟((1))

فممّا لا شکّ فیه أنّ المسلمین فی العهد النبوی کانوا تبعا للنبی فی کیفیة الوضوء ، وهو وضوء واحد لا غیر ، فکیف صار المسلمون بین ماسح مثنّ وبین غاسل مثلّث؟! - إذا لا یخرق إجماعهم المرکّب قول قائل بالجمع احتیاطا ، أو بالتخییر لتکافؤ الأدلة عنده لأنّها أقوال شاذة - وکلّ منهم یدّعی أنّ ذلک فعل النبی صلی الله علیه و آله وأنّه الصواب وغیره الخطأ .

وعلی کلّ حال ، فإنّ الوضوء فی زمان النبی صلی الله علیه و آله ممّا لم یکن ولم یصلنا فیه خلاف ، إذ النبی صلی الله علیه و آله الأکرم ما زال بین أظهرهم .

وأمّا فی زمن أبی بکر - علی قصره - فلم نعهد فیه خلافا وضوئیا ، ولو کان لبان ، وذلک یدل علی استقرار أمر الوضوء بین المسلمین فی عهده ، وأنهم لم یزالوا متعبدین بوضوء النبی صلی الله علیه و آله ، خصوصاً وأنّ نصّاً فی الوضوء البیانی لم یصلنا عن أبی بکر ، وهذا ممّا یؤکد عدم وجود خلاف فیه آن ذاک .

ص:29

وکذلک لم نعهد خلافا مطروحا فی زمن خلافة عمر بن الخطّاب إلّا فی مسألة یسیرة ، هی مسألة جواز المسح علی الخفّین وعدمه ، إذ تخالف علیّ وعمر فیها((1)) ، وحدث بین سعد وعبد الله بن عمر أیضاً خلاف فی مفردة المسح علیٰ الخفین وعدمه ، بمحضر من عمر((2)) ، ولم نجد أکثر من ذلک ، وهذا لا یشکّل خلافا فی أصل الوضوء وماهیّته کما لا یخفی .

ثمّ إنّ عدم وجود وضوء بیانی عن الخلیفة الثانی ، یکشف عن عدم وجود اختلاف ظاهر فی الوضوء فی عهده ، خصوصا إذا علمنا أنّ الفتوح توسّعت آن ذاک وکان الداخلون الجدد فی الإسلام بحاجة إلی تعلّم الوضوء .

فالحالة الطبیعیة کانت تقتضی صدور نصوص عن عمر - أو فی زمانه - لو کان ثمة اختلاف ، فی ماهیة الوضوء وحیث لم نجد أی شی ء من ذلک ، عرفنا استقرار أمر الوضوء وعدم الخلاف فیه ، بل الذی وجدنا فیه هو نسبة المسح علی القدمین إلی الخلیفة عمر بن الخطّاب((3)) .

نعم ، إنّ الخلاف فی الوضوء قد ظهر فی زمن عثمان بن عفّان ، وذلک طبق الأدلة والمؤشرات التاریخیة .

فقد روی المتقی الهندی ، عن أبی مالک الدمشقی ، قوله : حدّثت أنّ عثمان بن عفّان اختلف فی خلافته فی الوضوء((4)) .

وأخرج مسلم فی صحیحه ، عن قتیبة بن سعید ، وأحمد بن عبدة

ص:30

الضبی ، قالا : حدثنا عبد العزیز - وهو الدراوردی - عن زید بن أسلم ، عن حمران مولی عثمان ، قال : أتیت عثمان بن عفّان بوضوء ، فتوضّأ ثمّ قال : إنّ ناسا یتحدّثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله بأحادیث لا أدری ما هی ، إلّا أنّی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ مثل وضوئی هذا ، ثمّ قال : «مَن توضّأ هکذا غفر له ما تقدّم مِن ذنبه»((1)) .

وهذان النصّان یقرّران حدوث اختلاف فی الوضوء بین عثمان ، وبین ناس متحدثین عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، وهذا یؤکّد تواصل النهجین فی هذا العهد ، نهج الرأی والذی یتزعمه الخلیفة ، ونهج التعبّد المحض والذی یتزعمه ناس متحدثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، وبمعنی آخر إنّ هناک وضوءین :

1 - وضوء الخلیفة عثمان بن عفّان .

2 - وضوء ناس متحدّثین عن النبی صلی الله علیه و آله .

هذا ، وإن الخلیفة حاول تجاهلهم بقوله : «إنّ ناساً یتحدّثون بأحادیث لا أدری ما هی»؟ مع اعترافه بأنّهم یتحدّثون عن النبی صلی الله علیه و آله دون اجتراء منه علی تکذیبهم أو اتّهامهم بالوضع .

وإذا أضفنا الملاحظات التالیة إلی هذین النصین تبیّن لنا أنّ الخلاف وقع فی زمان عثمان لا محالة ، وهی :

أ - عدم وجود وضوء بیانی للشیخین کما قدمنا ، بل وجود نص عن الخلیفة الثانی یدل علی کونه من الماسحین علی القدمین ، إذ أتی العینی باسمه فی عمدة القارئ ضمن الماسحین((2)) .

ص:31

وهکذا جاء عن ابنه عبد الله خبر المسح ، لما أخرجه الطحاوی بسنده عن نافع عن ابن عمر أنّه کان إذا توضأ ونعلاه فی قدمیه مسح ظهور قدمیه بیدیه ویقول : کان رسول الله صلی الله علیه و آله یصنع هکذا((1)) .

وقد جاء عن عائشة أنّها خالفت أخاها عبد الرحمن فی وضوئه وقالت له :

یا عبد الرحمن أسبغ الوضوء ، فإنّی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول : ویل للأعقاب من النار((2)) .

فإنّها أرادت الاستفادة من کلمة (الإسباغ) (وویل للأعقاب) للتدلیل علی لزوم غسل القدمین ، وأنت تعلم بأن لا دلالة لهاتین الکلمتین علی مطلوبها ، بل تری فی کلامها إشارة إلی ثبوت المسح عندها عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، لکنّها فی الوقت نفسه اعتقدت بشمول ودلالة جملة (ویل للأعقاب) للغسل اجتهادا من عندها!! فلو کانت حقا قد رأت رسول الله صلی الله علیه و آله یغسل رجلیه للزمها القول : یا عبد الرحمن اغسل رجلیک فإنی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یغسل رجلیه ، لا أن تستدلّ بقوله : (ویل للأعقاب من النار) ، وحیث إنّها لم تر رسول الله صلی الله علیه و آله یغسل رجلیه فقد استدلت علی وجوب الغسل - حسب اعتقادها - بقوله صلی الله علیه و آله لا بفعله ، علی أنّه - وعلی حدّ الاحتمال - لا یستبعد أن یکون هذا الخبر وأمثاله هو ممّا نسبه الأمویون إلیها .

وبهذا فقد عرفت أنّ سیرة المسلمین کانت المسح - ومنذ عهد النبی صلی الله علیه و آله ، إلی آخر عهد الشیخین - لعدم مجی ء وضوء بیانی عنهما ، ولعدم وجود الخلاف فی

ص:32

عهدهما ، ولما رأیته من فعل أبنائهما((1)) فی الوضوء .

ب - عدم صدور الوضوءات البیانیة عن الصحابة المکثرین - کأبی هریرة وعائشة وابن عمر - ولا عن عیونهم وکبارهم - کابن مسعود وعمار وأبی ذر وسلمان - ولا عن زوجات النبی صلی الله علیه و آله ، ولا عن موالیه - سوی أنس ، صاحب الوضوء المسحی المخالف لوضوء الحجاج بن یوسف الثقفی!! - مع أنّ الحالة الطبیعیة کانت تقتضی أن تصدر النصوص عنهم؟!

ج - إنّ عدد المرویات الوضوئیة لعثمان هائل بالنسبة لباقی أحادیثه ، إذ أنها تقارب عشرین حدیثا أو أکثر ، من مجموع مائة واثنین وأربعین روایة عنه فی شتّی الأبواب .

د - وجود ظواهر ومشترکات غریبة فی روایات عثمان الوضوئیة تفرد بها عن روایات الآخرین ، وفیها إشارة إلی کونه فی موقف المتّهم ، وإلی وقوع الخلاف معه فی الوضوء .

ه- - وضع بعض الأحادیث أرید من خلالها تحشید رءوس من المعارضین لعثمان فقهاً وسیاسةً ، وعدّهم فی صفّ مؤیّدیه فی وضوئه((2)) .

ص:33

وکان السبیل للاقتراب من ذلک هو معرفة المخالفین المطّردین أو شبه المطردین لعثمان بن عفان فی إحداثاته الأخری ، کإتمام الصلاة بمنی ، وعفوه عن عبید الله بن عمر ، وتعطیله للحدود ورده للشهود - کما فی قضیة شرب الولید بن عقبة الخمر - وتقدیمه الخطبة علی الصلاة فی العیدین ، وغیرها .

وحیث وقفنا فی مدخل الدراسة((1)) علی أسماء أولئک ، سعینا لانتقاء جملة من المخالفین المطردین أو شبه المطردین لعثمان فی تلک الإحداثات ، فکانوا کالتالی :

1 - علیّ بن أبی طالب

2 - عبد الله بن عباس

3 - طلحة بن عبید الله

4 - الزبیر بن العوام

5 - سعد بن أبی الوقاص

6 - عبد الله بن عمر

7 - عائشة بنت أبی بکر

8 - أنس بن مالک

وإذا عرفنا أنّ علیّ بن أبی طالب وعبد الله بن عباس ، وأنس بن مالک ، من أصحاب الوضوء المسحی قطعاً وکونهم من المکثرین فی الحدیث ، تجلّی لنا أمر الناس المعنیین فی کلام عثمان ، وتبیّن لنا أنّهم من علّیّة الصحابة وعیونهم ، لا کما أراد عثمان أن یصوّرهم من خلال تجاهله لهم .

أضف إلی ذلک أسماء الصحابة الذاهبین إلی المسح أو المنسوب إلیهم ذلک مثل :

ص:34

1 - عباد بن تمیم بن عاصم المازنی

2 - أوس بن أبی أوس الثقفی .

3 - رفاعة بن رافع

4 - أبی مالک الأشعری

5 - عبد الله بن مسعود((1))

6 - جابر بن عبد الله الأنصاری ((2))

7 - عمر بن الخطّاب((3)) وغیرهم

وهنا نستطیع معرفة من کان یعنیهم عثمان من معارضیه الوضوئیین ، ونعلم زیف الروایة التی تدّعی موافقة طلحة والزبیر وعلی وسعد لعثمان فی وضوئه ، إذ علمت أنهم من مخالفیه ، وأنّ طلحة والزبیر کانا من أشدّ الناس تألیبا علیه ومن أوائل الداعین لقتله .

فمن مخالفة بعض الصحابة لعثمان فی أغلب اجتهاداته ، وورود أسمائهم فی قائمة الوضوء الثنائی المسحی ، وعدم ورودهم فی قائمة الوضوء الغسلی ، اهتدینا إلی الناس المقصودین فی عبارة عثمان ، والعبائر الأخری الواردة فی مثل هذا المقام المراد منها أمثال أولئک الرجال من الصحابة .

ص:35

الروائی واحتمال نسیان القراء ما قدمناه فی الزاویة الأولی ، حبّذنا إعطاء صورة إجمالیة عن البحث التاریخی هنا ، کی یقف المطالع للزاویة الثانیة من الدراسة علی ما قدمناه فی الأولی ، وهذا ما یفید قراء (المدخل) کذلک ، لأنّه بمثابة التلخیص والإعادة للکلیّات التی قرؤوها فیه ، وبذلک یمکنهم ربط البحثین معاً .

فقد وضّحنا سابقا ما یشیر علی أن عثمان بن عفّان هو الذی بدأ الخلاف فی الوضوء ، وأنّ المسلمین لم یأخذوا بقوله وفعله أیام حیاته ، لما عرفت من اختلاف الناس معه ، لکنّ الخلفاء - أمویین کانوا أم عباسیین - أکدوا علی وضوئه لمصالح ارتضوها فی العصور اللاحقة .

وقد رأینا کیف أنّ عثمان بن عفّان - ونظرا لکثرة الناس الماسحین ، وتحدیثهم عن رسول الله ، وقوّة استدلالهم - انحسر وراح یتخذ مواقف دالة علی ضعفه أمامهم ، مشیرا إلی قوة الاتجاه المعارض له ، حیث :

1 - إنّ عثمان لم یرم «الناس» بالکذب أو البدعة أو الإحداث ، بل وصفهم بالتحدیث ، ولم یشکّک فیهم ، وهذا اعتراف منه بأنهم متحدّثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله غیر کذّابین ولا مبتدعین ولا محدثین ، ولو کانوا کذلک لقال عنهم ما یجب القول فیهم من الکذب والبدعة و . . ، کما نسبوهم إلی الخلیفة ذلک ، لا أن یتجاهل مرویاتهم بقوله (لا أدری ما هی) ، والخلیفة بقوله ذلک کشف لنا ماهیّة ومنزلة أولئک (الناس) إجمالا .

2 - لو کان (الناس) هم البادئین بالخلاف لاستعمل عثمان معهم أحد أسالیب ثلاثة :

أ - أسلوب الردع الحاسم ، وهو ما فعله الخلیفة عمر بن الخطّاب مع ضبیع بن عسل الحنظلی ، وهو الأسلوب الذی استعمله عثمان علی نطاق واسع مع الصحابة

ص:36

وفی أبسط جزئیات الأمور .

ب - طلب النصرة ، بأن یستنصر المسلمین استنصاراً عامّاً لیقضی علی ما أدخله أولئک فی الدین ، کما جاء فی تعلیل أبی بکر فی قتاله لقبیلة مالک بن نویرة وغیرها بأنهم منعوا الزکاة!! .

ج - المحاججة ، بأن یدعو عثمان «الناس المتحدثین» ویحاججهم بالدلیل ، لیقف المسلمون علی عوزهم العلمی ، ولعلّ منهم من یرجع عن موقفه ، وذلک هو ما فعله الإمام علی حین أرسل ابن عباس لمحاجة الخوارج ، فرجع منهم من رجع .

لکننا لم نر عثمان اتخذ أیّا من هذه الأسالیب معهم ، بل ظهر فی موقع المدافع المتّهم المشار إلیه ، مع أنّه استعمل العنف فی حیاته ، فسیّر المعترضین علی سعید بن العاص فی الکوفة ، کما سیّر أبا ذر ، ومنع ابن مسعود من قراءته ، وضرب عماراً وداسه حتّی أصابه الفتق ، وهدّد علیا لمشایعته لأبی ذر واعتراضه علی محاولة تسییر عمار .

فالملاحظ هو أنّ عثمان بن عفّان رغم شدّته مع بعض الصحابة کان یبدو ودیعا عند طرحه لاجتهاداته ، وعند اعتراض بعض المسلمین علیه فیها ، فلمّا اعترض علیه فی إتمام الصلاة بمنی ما زاد علی قوله «رأی رأیته» ، وحین خالفه علی فی أکل صید الحرم ما زاد علی أن نفض یدیه وقام وقال : «مالک لا تدعنا»؟! مع أنّ الظروف الموضوعیة والأهمیّة الشرعیة تقتضی استعمال القوة فیما لو کان هو صاحب الفکرة الحقّة .

وهذه الوداعة نفسها أبداها عثمان فی جمیع وضوءاته وطروحاته فیه ، فراح یرکّز الفکرة بالهدوء والاستفادة من «أحسن الوضوء» ودعوته موالیه وو و . .

ص:37

کما علمت وستعلم .

کما أنّ عثمان لم یطلب النصرة من المسلمین ولا استصرخهم ، بل هم الذین استصرخ بعضهم بعضاً للقضاء علی إحداثات عثمان حتّی قتلوه ، فلو أنّ «الناس المتحدّثین» کانوا هم البادئین لاندفع المسلمون - والرواة منهم بدافع الحرص علیٰ الدین - ووضّحوا للناس الأمر ، وأسقطوا التکلیف عن الخلیفة وکفوه المواجهة ، کما رأینا ذلک فی منع الزکاة وتصدّی الصحابة لنشر ما سمعوه من النبی صلی الله علیه و آله فی مانعی الزکاة وعقوبتهم ووجوب أدائها .

هذا من ناحیة ، ومن ناحیة أخری نری مؤشّرات معاکسة لهذا المفروض ، تدلّنا علی أن الخلیفة هو البادئ بالخلاف ، وتلک المؤشرات هی :

أ - إنّ الخلیفة عثمان لم یصرّح ولا باسم واحد من معارضیه ، ممّا یدل علی تخوّفه من أمر ما .

ب - مرّ أنه لم یرمهم بالکذب والابتداع ، بل اقتصر علی وصفهم بأنهم یتحدّثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، ثمّ تجاهلهم وتجاهل مرویّاتهم!!

ج - إننا لم نجد حتّی لأصحاب عثمان المقربین منه - کمروان بن الحکم والمغیرة بن شعبة وزید بن ثابت - دفاعات عن وضوئه ، فإنّهم لم یقدموا علی ذلک ، مع أنّ منهم من دافع عنه یوم الدار .

3 - إنّ عثمان بن عفّان اتّخذ أسالیب غیر مألوفة فی إعلانه عن وضوئه الجدید ، ممّا یؤکّد وقوفه فی موقف المتّهم الذی یرید طرح شی ء جدید ، وذلک عبر النقاط التالیة :

أ - إنّ عثمان راح یجنّد موالیه لنقل فکرته الوضوئیة عنه ، کحمران وابن دارة ، مع أنّ حمران کان من سبی عین التمر وقد أسلم فی السنة الثالثة من خلافة عثمان ،

ص:38

وهذا یدل علی أنّ صدور نقله للوضوء عن عثمان جاء متأخرا عن هذا التاریخ ، وهو ممّا یؤکد صدور ابتداع الوضوء من عثمان فی الستّ الأواخر من حکمه ، شأنه شأن باقی آرائه واجتهاداته التی نقمها علیه المسلمون . وهو الذی جعل الإمام علیّا یقول عنه (حتّی أجهز علیه عمله) .

ب - ابتداء عثمان - ولأدنی الأسباب - بتعلیم الوضوء تبرّعا وبدون سؤال سائل ، کمسارعته لتعلیم ابن دارة وضوءه الغسلی بمجرّد سماع مضمضته((1)) ، وکجلوسه علی المقاعد وطرحه لوضوئه الغسلی((2)) .

کما أنّ هناک عبارة «أحببت أن أریکموه»((3)) ، وهی صریحة فی التبرّع ، وقد استعملها معاویة أیضا فی الوضوء الغسلی بزیادته مسح الرأس بغرفة من ماء حتّی یقطر الماء من رأسه أو کاد یقطر ، وأنّه أراهم وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ((4)) ، ونفس العبارة جاءت فی وضوء للبراء بن عازب ((5)) ، هذا مع خلوّ أغلب روایات الوضوء المسحی عن هذا التبرّع الذی یکمن وراءه شی ء .

ج - محاولة استشهاد جماعة علی صحّة وضوئه لاکتساب الشرعیة واقتطاب أکبر عدد ممکن لتأیید الوضوء الجدید ، فالروایة تقول أنّه کان یقول : أکذلک یا فلان؟

ص:39

قال : نعم ، ثمّ قال : أکذلک یا فلان؟ قال : نعم ، حتّی استشهد ناسا من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله ، ثمّ قال : الحمد لله الذی وافقتمونی علی هذا((1)) ، حتّی ادّعی فی بعضها - کما قلنا - أنّه استشهد طلحة والزبیر وعلیا وسعدا فشهدوا له((2)) .

هذا مع أنّ الصحابة لم یکونوا بحاجة لتعلّم الوضوء ، لوضوحه عندهم ، ولأنّ المذکورین هم من المعارضین لعثمان فی فقهه - وبعضهم فی وضوئه وفقهه - فکیف شهدوا له؟! فهذه الأحادیث تدل علی قوة المعارضة المحدّثة ، وضعف موقف الخلیفة فی وضوئه الجدید .

د - إنّ عثمان کان یذیل وضوءاته الثلاثیة الغسلیة بجمل ثابتة عن النبی صلی الله علیه و آله لینتقل منها - طبق الرأی والاستحسان - إلی تقریر وضوئه الجدید ، أی أنّه کان ینتقل من معلوم إلی مجهول یراد إثباته ، فهو یذیّل وضوءه تارة بقوله : «من توضّأ فأحسن الوضوء ثمّ صلّی رکعتین کان من ذنوبه کیوم ولدته أمّه»((3)) ، وأخری بقوله : «من توضّأ فأحسن الطهور کفر عنه ما تقدم من ذنبه»((4)) .

ویذهلنا ثالثة حین یقول : والله لأحدّثنکم حدیثا ، والله لولا آیة فی کتاب الله ما حدثتکموه . . إنی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول : «لا یتوضأ الرجل فیحسن وضوءه ثمّ یصلی إلّا غفر له ما بینه وبین الصلاة التی تلیها» ، قال عروة : الآیة {إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَالْهُدیٰ} . . إلی قوله : {اللّٰاعِنُونَ} ((5)) .

ص:40

فهل إنّ الوضوء وإحسانه یستدعی کل هذا الخوف والإحجام لولا آیة فی کتاب الله؟ مع أنّ عشرات الصحابة رووا هذا المضمون عن النبی صلی الله علیه و آله ؟!

وسیتبیّن لک کیف أنّ الأمویین عبر أمّ المؤمنین عائشة وأبی هریرة استغلوا مفهوم الغسل وربطوه بإسباغه وبقوله صلی الله علیه و آله : ویل للأعقاب من النار ، ثمّ أرادوا له أن یفید الغسل لا غیر ، حیث إنهم کانوا قد فسّروا الإسباغ بتثلیث غسل الأعضاء ، کما فسروا جملة : (ویل للأعقاب من النار) بغسل الأرجل .

ه- - ضحکات وتبسّمات الخلیفة عند الوضوء فی أوائل إحداثه للوضوء الغسلی ، أی فی الفترة التی کان یؤکّد فیها علی غسل الأعضاء ثلاثاً دون الغسل علی الرجلین ، فإنّه کان یضحک عند ما یأتونه بماء للوضوء ویقول : ألا تسألونی ممّ أضحک؟ کی یلفت أنظار الحاضرین إلی ما یفعله ، ثمّ یجیب معلّلا تارة بأنّه رأی رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضأ وضوءه((1)) ، وأخری بأنّه لغفران ذنوب وحطّ خطایا المتوضی((2)) ، وثالثة بأنه لغفران ذنوب من توضّأ وضوءه ثمّ دخل فی صلاته((3)) ، فی حین أنّک تعلم بأنّ نقل عبارة «إنّ العبد إذا دعا بوضوء فغسل وجهه حطّ الله عنه کلّ خطیئة أصابها ...» لا یستوجب الضحک ، وأنّ تعلیل ضحک الخلیفة بأنّه رأی النبی قد ضحک فی البقعة التی توضّأ فیها مبالغة فی التأکید علی شرعیة الغسل الثلاثی .

وهذه العنایات کلّها تدل علی أنه کان یرید أن یضیف شیئا إلی النبی صلی الله علیه و آله بشتّی

ص:41

الحجج ، وإلّا فلماذا لم تنقل تلک التبسمات والضحکات بهذه الکثرة عن غیره عن رسول الله صلی الله علیه و آله فی نقلهم لوضوئه المسحی؟! ولماذا لم یضحک لغیر ذلک التعلیم؟!

و - إنّ جمیع وضوءات عثمان البیانیة هی ثلاثیة الغسلات ، ولم یأت عنه خبر فی باب الوضوء مرّة ومرتین ، مع ورود أخبار عن عمر وعلی وابن عباس وجابر وغیرهم فیه .

فهل کان عثمان یری عدم إجزاء المرّة والمرتین؟! أم إنّ تثلیثه کان یستبطن أمرا جدیدا؟! وهو التأکید علی الوضوء الثلاثی الجدید واعتباره هو الإسباغ فقط - والذی طوره عثمان من بعد حتّی صار یغسل رجلیه ، وطوّره معاویة فغسل رأسه - وبذلک فلم یکن للمسح حکم فی المذاهب الأربعة لا فی الرأس ولا فی القدمین لتجویزهم الغسل بدله فیها .!!

ویؤید ما قلناه ما رواه عبد الله بن عمرو بن العاص عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال - بعد أن توضأ الوضوء الثلاثی الغسلی - : فمن زاد علی هذا أو نقص فقد أساء وظلم((1)) .

فهل یعقل أن یکون من توضأ مرّة أو مرتین قد أساء وظلم ، مع ثبوت ذلک الوضوء عن النبی صلی الله علیه و آله وکبار الصحابة؟!

یبدو أنّ عثمان ومتابعیه أرادوا التأکید علی الثلاثی فقط وفقط واعتباره هو الإسباغ المقصود دون غیره .

ز - إنّ وضوءات عثمان تحمل فی طیاتها إشارات تشیر إلی إحداثه ، وتعدّیه فی

ص:42

الوضوء .

منها : قوله : رأیت النبی صلی الله علیه و آله یتوضّأ نحو أو مثل وضوئی هذا((1)) ، وقوله : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضأ وضوئی هذا((2)) ، ولا تراه یقول مثلا : توضأت کما رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضأ ، أو نحو أو مثل وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ، وهذه الجمل لها دلالة نفسیة علی جعل وضوئه هو المیزان والقول الفصل .

ومنها : انحصار القبول وغفران الذنوب بالوضوء الثلاثی - خصوصا مع عدم نقله للوضوء الثنائی والأحادی الغسلات ، وورود ذلک عن جم غفیر من الصحابة والتابعین - فهو یشیر إلی تبنّی عثمان للوضوء الثلاثی الغسلی لا غیر .

ومنها : وجود جملة «لا یحدّث فیهما نفسه بشی ء»((3)) فی وضوءاته ، والتی احتملنا کونها جاءت لتزکیة نفسه وإبعاد الشبهة عنه ، إمعانا فی إضفاء المشروعیة علی وضوئه .

ومنها : عدم تکلّم عثمان فی أثناء وضوئه حینما استقرّ الابداع الوضوئی عند أنصاره ، لیطبع علیه طابع الهالة والقدسیة ، حتّی أنّه لم یکن یردّ سلام المسلّم فی أثناء وضوئه ، معلّلا ذلک بما رواه عن النبی صلی الله علیه و آله من أنّ من توضّأ وتشهّد ولم یتکلّم بینهما غفر له ما بین الوضوئین ، مع أن ردّ السلام واجب ولیس هو کسائر

ص:43

الکلام - علی فرض صحة روایة عثمان((1)) .

کل تلک الأدلة والقرائن والشواهد جعلتنا نطمئن إلی أن عثمان کان هو البادئ بالخلاف ، والطارح للوضوء الثلاثی الغسلی الجدید .

ص:44

أقرباءه فقط مع حصولهم علی نصیب وافر من المال ، بل هناک أسباب دینیة وابتداعات جعلتهم یقتلونه - ربّما یکون بعضها فی المکاتبات التی کره الطبری ذکرها((1)) ، وربّما کانت من الأسباب التی جعلها الناس ذریعة إلی قتله ، والتی ترک ابن الأثیر ذکر کثیر منها((2)) .

2 - إنّ سیاسة عثمان المالیّة الطبقیة کانت تستوجب عزله لا قتله((3)) ، وبما أنّ الصحابة بین قاتل وخاذل له - حسب تعبیر ابن عمر - کان لابدّ من وجود سبب مبیح لدمه ، ولعله الأحداث فی الدین لا فی التصرفات الخارجیة حَسْبُ .

3 - وجود مبتدعات دینیة فقهیة یقینیة صدرت من الخلیفة عثمان ، احتج علیها الصحابة کلّ بطریقته ، لکنّ عثمان لم یرتدع عنها ، کإتمام الصلاة بمنی((4)) ، وکزیادته النداء الثالث فی یوم الجمعة فی السنة السابعة من خلافته وقد کان «الناس» عابوا علیه ذلک وقالوا : بدعة ((5)) ، وکتقدیمه الخطبة علی الصلاة فی العیدین((6)) ، وغیرها ، مما یؤکد صدور الابتداع عن عثمان فی بعض المسائل الفقهیة ، فلا غرابة فی أن یسرّی ذلک إلی مفردات ومسائل أخری کالوضوء .

4 - إنّ تصرفات عثمان وإحداثاته العملیة کانت تستتبع إحداثات علمیة

ص:45

ودینیة ، یکمن وراءها الخطر علی الإسلام وأحکامه ، فعدم إقامته الحدّ علی الولید بن عقبة یعنی إبطال الحدود وتوعّد الشهود((1)) .

ومثله تأییده لنظرة سعید بن العاص فی أن السواد بستان لقریش وبنی أمیة ، فإنّها تعنی إبطال قانون توزیع الفی ء الذی یفیئه الله علی المسلمین بأسیافهم((2)) .

وإعطاء فدک وخمس إفریقیة لمروان((3)) ، یعنی سحق قانون المیراث إن کانت فدک للنبی صلی الله علیه و آله ومن بعده لورثته ، أو تدمیر قانون الفی ء إن کانت فیئا للمسلمین ، وهکذا باقی إحداثاته .

5 - والّذی یؤکّد ذلک ، هو النصوص التی صدرت عن الصحابة المعاصرین لتلک الإحداثات والإبداعات ، والتی تدل علی إحداثاته فی الدین .

کقول طلحة لعثمان : أنّک أحدثت إحداثاً لم یکن الناس یعهدونها((4)) ، وقوله له أیضاً : إنً الناس قد جمعوا لک ، وکرهوک للبدع التی أحدثت((5)) .

وکقول الزبیر فی حقّه : اقتلوه فقد بدّل دینکم((6)) .

وکقول عبد الله بن مسعود : ما أری صاحبکم إلّا وقد غیّر وبدّل ، وکان

ص:46

یتکلّم بکلام لا یدعه وهو :

إنّ أصدق القول کتاب الله ، وأحسن الهدی هدی محمّد صلی الله علیه و آله ، وشرّ الأمور محدثاتها ، وکل محدث بدعة ، وکلّ بدعة ضلالة ، وکل ضلالة فی النار((1)) ، وفی ثالث : إنّ دم عثمان حلال((2)) .

وقول عمار فی خطبة له بصفین : فقال هؤلاء الذین لا یبالون إذا سلمت دنیاهم ولو درس هذا الدین : لم قتلتموه؟ فقلنا : لإحداثه((3)) . .

وقوله لعمرو بن العاص : أراد أن یغیّر دیننا فقتلناه((4)) .

وقول سعد بن أبی وقاص فی قتل عثمان : وأمسکنا نحن ، ولو شئنا دفعنا عنه ، ولکن عثمان غیّر وتغیّر((5)) .

وقول هاشم المرقال : أحدث الأحداث وخالف حکم الکتاب((6)) .

وقول الأشتر : إنّ عثمان قد غیّر وبدّل((7)) .

وقول عائشة ، وقد أخرجت قمیص رسول الله صلی الله علیه و آله : هذا قمیصه وشعره لم یبل وقد بلی دینه((8)) ، وقولها : هذا جلباب رسول الله صلی الله علیه و آله لم یبل

ص:47

وقد أبلی عثمان سنته((1)) ، وقولها مشبّهة له برجل من الیهود : اقتلوا نعثلا فقد کفر((2)) .

وقول علی : فی یوم الشوری : أما إنّی أعلم أنّهم سیولّون عثمان ، ولیحدثنّ البدع والأحداث((3)) .

بل کتب أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله بعضهم إلی بعض أن أقدموا ، فإن کنتم تریدون الجهاد فعندنا الجهاد((4))فعدّوا قتال عثمان جهادا ، ولا یستقیم ذلک إلّا لحفظ الدین من التحریف والتلاعب .

وعرف المسلمون جمیعا ابتداعات عثمان ، الّتی أراد أن یتلافاها بمثل توسعته للمسجد الحرام ، فقالوا : یوسّع مسجد رسول الله صلی الله علیه و آله ویغیر سنّته((5)) .

بل منعوا من دفنه فی مقابر المسلمین ، حتّی دُفِن لیلاً فی حشّ کوکب - وهی من مقابر الیهود - وتحت الخوف ، وإنّ رأسه لیقول «طق طق» .

وهذا لا یکون من الصحابة والناس والمسلمین إلّا بعد فراغهم عن انحرافات عثمان وابتداعاته الدینیة لا مجرّد سوء تصرّفاته ، وتدهور الاقتصاد واختلال النظام الإداری .

فمن کل هذا نعلم أنّ عثمان کان ذا جنوح إلی الابتداع والإحداث والتغییر ، فلا غرابة فی أن یطرح رأیا وضوئیا جدیدا کما طرح آراء من قبل فی منی ، وصلاة الجمعة ، وصلاة العیدین ، وغیرها ، مضافا إلی أنّ هناک عوامل تربویة ونفسیة

ص:48

وسیاسیة واجتماعیة أخری حدت به إلی الإبداع الوضوئی ، والنزوع إلی تثلیث الغسلات ، وغسل الممسوحات من بعد ، وهی :

ص:49

4 - وجود أحادیث نبویّة أمکنه الاستفادة منها فی طرح وضوئه الغسلی ، کاستفادته من إحسان الوضوء ، لأنّه کان قد قال بعد وضوئه الغسلی : والله لأحدثنکم حدیثا ، والله لولا آیة فی کتاب الله ما حدثتکموه . . إنی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول :

لا یتوضّأ رجل فیحسن وضوءه ، ثمّ یصلی إلّا غفر له ما بینه وبین الصلاة التی تلیها»((1)) . واستفید من بعده من «أسبغوا الوضوء» ومن «ویل للأعقاب من النار» للتدلیل علی الغسل .

5 - إنّه حین الثورة علیه کان یحاول تکثیف هالة القدسیة حول نفسه لیدفع الثوار عن قتله ، فکان یذکرهم مواقفه وشراءه بئر رومة وغیرها((2)) لیثبت بقاءه علی الإیمان ، فکان الوضوءُ الجدیدُ خطوةً فی هذا الدرب ، إرادةً منه معالجة الموقف ، لکنه عالج الداء بالداء لا بالدواء .

6 - کان یحاول إشغال الناس بالخلافات الفقهیة ، والمناقشات فیها ، لدفعهم عن قتله وعن الخوض فی مساوئ سیاسته المالیة والإداریة ، وذلک ما حصل بالفعل فی کثیر من آرائه ، إلّا أنّ النتیجة لم تکن محمودة العاقبة بالنسبة له ، ولذا قال الإمام علی بأنّ عمله هو الذی أجهز علیه .

7 - ومن أهم دوافع إبداعاته هو التفاف الأمویین حوله ، محاولین بناء مجد فقهی سیاسی جدید ، وهذا هو الذی أبعد بعض کبار الصحابة من التعاون معه ، مما خلق عنده فراغا فقهیا ملأته العقلیة الأمویّة المحیطة به .

ص:50

8 - وجود حالة الاستسلام عند کثیر من الصحابة ، والتی جعلت الخلیفة لا یتورّع عن طرح ما یرتئیه ، لأنّ غایة معارضتهم أن تنتهی بمجرد قوله : «رأی رأیته»((1)) ، أو بقولهم : «الخلاف شر»((2)) ، و«إنّ عثمان إمام فما أخالفه»((3)) ، ممّا یعنی رسوخ ما یطرحه الخلیفة فی نهایة المطاف .

9 - تفشّی حالة الاجتهاد ، وتلقّیها بالقبول من قبل کثیر من الصحابة ، مما أهّلهم لاستقبال ما یطرحه عثمان - أو معاویة - کرأی مقبول ، وقد تفشت هذه الحالة نتیجة اجتهادات وآراء عمر بن الخطّاب بشکل کبیر جدّاً ، ومن قبله آراء الخلیفة أبی بکر .

فمن کلّ هذه الأمور - وأمور جزئیة أخری طرحناها من قبل فی مدخل الدراسة - وجدنا هذه المبررات هی التی دفعت عثمان لابتداع الوضوء الثلاثی الغسلی الجدید ، الذی لم یرتضه الصحابة المتعبدون!!

ص:51

2 - کان الإمام علی یشیر إلی الإحداث الذی طال الوضوء بمثل قوله بعد الوضوء المسحی وشربه من فضلته : «إنّ أناساً یکرهون هذا ، وقد رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یفعله ، وهذا وضوء من لم یحدث((1))» ، وقوله : «وهذا وضوء من لم یحدث ، ورأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل هکذا» ، فهو یؤکّد وجود المحدثین فی الوضوء ، ولم یکن قبله محدِثُ فی الوضوء إلّا عثمان کما علمت .

3 - قوله علیه السلام : قد عملت الولاة قبلی أعمالا خالفوا فیها رسول الله صلی الله علیه و آله متعمّدین لخلافه . . مغیّرین لسنته . .أرأیتم لو أمرت بمقام إبراهیم فرددته إلی الموضع الذی وضعه فیه رسول الله صلی الله علیه و آله ، إلی أن یقول : ورددت الوضوء والغسل والصلاة إلی مواقیتها وشرائعها ومواضعها((2)) .

وهذا النصّ - بعد الفراغ عن عدم إبداع الشیخین فی الوضوء - یکاد یکون صریحاً فی إبداع عثمان للوضوء ، لأنّه علیه السلام صرح بابتداع الولاة من قبله ، ولمّا کان الشیخان براء من بدعة الوضوء بقی عثمان هو المقصود فی کلام الإمام لا محالة .

4 - کتابة الإمام علی کیفیة الوضوء لوالیه محمد بن أبی بکر فی جملة ما کتبه إلیه ، وکان فی کتابه علیه السلام «تمضمض ثلاث مرات ، واستنشق ثلاثا ، واغسل وجهک ، ثمّ یدک الیمنی ، ثمّ الیسری ، ثمّ امسح رأسک ورجلیک . . فإنی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یصنع ذلک»((3)) .

ص:52

5 - تنبیه وإشارة الإمام علی - فی جملة أحادیثه الوضوئیة - إلی أن مبعث الأحداث فی الوضوء هو الاجتهاد والرأی ، وأنّ الوضوء - بل الدّین - لا یدرک بالرأی ، فکان یقول : «لو کان الدین بالرأی لکان باطن القدم أحقّ بالمسح من ظاهرها ، لکن رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله مسح ظاهرها»((1)) ، ویقول : «کنت أری أنّ باطن القدمین أحق بالمسح من ظاهرهما حتّی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یمسح ظاهرهما»((2)) .

فهو یقرر أنّ الدین - ومنه الوضوء - لا یدرک بالرأی کما یتصوره البعض ، وإلّا لکان باطن القدم أحقّ بالمسح ، فکیف یعدل عنه إلی غسل الظاهر والباطن بمحض الرأی والاجتهاد؟!

6 - کانت وضوءات الإمام علیّ البیانیة - وکذلک ابن عباس وأنس بن مالک - تحمل فی ثنایاها أدلّة من الکتاب والسنة ، ولیست ادعاءات محضة لرؤیة الوضوء النبوی ، لأن قول علی : «لو کان الدین بالرأی لکان باطن القدم أحق بالمسح من ظاهرها لکن رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یمسح علی أعلی قدمیه»((3)) ، وما شاکله یتضمّن دلالة الکتاب علی المسح لأنّه أرسله إرسال المسلمات طبق أصل تشریعه وهو آیة الوضوء الظاهرة فی مسح القدمین ، ثمّ دحض الرأی الذی لو سلّم لکان الباطن أحق بالمسح ، وعلی التقدیرین فالمسح هو المشروع سواء کان الظاهر أو الباطن ، وبعد کلّ ذلک أکّد علی بن أبی طالب رؤیته النبی صلی الله علیه و آله وهو یمسح أعلی قدمیه .

ص:53

وکذلک ابن عباس کان یقول «لا أجد فی کتاب الله إلّا غسلتین ومسحتین» .

وکان أنس یعارض رأی الحجاج الذاهب إلی غسل القدمین - بحجة أنّه أقرب شی ء للخبث - بقوله : صدق الله وکذب الحجاج ، قال تعالی : {وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ} .

والمقصود الأوّل هنا هو تدلیلات الإمام علی بالکتاب والسنة ودحض الرأی ، وهذا بخلاف وضوءات عثمان المدعیة لمحض الرؤیة والمتشبّثة بما لا یمت إلی أصل أفعال الوضوء بصلة ، فکأنّ الإمام علیّا أراد أن یشیر إلی اجتهاد عثمان فی الوضوء ودحضه .

7 - وبعد هذا کله فإنّنا لا نری فی وضوءات علی ولا ابن عباس ولا أنس ولا غیرهم من الماسحین تلک الضحکات والتبسمات ، ولا إشهادات الخائف الطارح لفکر جدید ، ولا تبرّعات بالتعلیم لمجرّد سماع مضمضة ، ولا غیرها مما ذکرناه فی الوضوءات العثمانیة ، بل نری الحالة حالة طبیعیة منسجمة مع سیر الأمور فی تعلیم الوضوء النبوی صلی الله علیه و آله الصحیح ، ودحض الوضوء الجدید النابع من الرأی ، إذ کانت نصوصهم تحوی النفی والإثبات معا .

ص:54

قال : فقال لهما : ویحکما ، وهل کان غیر ما صنعت وقد صلّیتهما مع رسول الله صلی الله علیه و آله ، ومع أبی بکر وعمر رضی الله عنهما .

فقال لهما : أنّه صلاهما مع النبی صلی الله علیه و آله وأبی بکر وعمر قصرا .

قالا : فإنّ ابن عمّک قد کان أتمّها ، وإنّ خلافک إیّاه له عیب ، قال : فخرج معاویة إلی العصر فصلّاها بنا أربعاً((1)) .

وکذلک تابع عثمان فی الجمع بین الأختین بملک الیمین((2)) ، وکذلک ترک معاویة التکبیر المسنون فی الصلاة لترک عثمان ، وترکه زیاد بن أبیه لترک معاویة((3)) .

ومثله فعل فی ترکه التلبیة فی الحج((4)) ، حیث نصّوا علی أنّ النبی صلی الله علیه و آله وأبا بکر وعمر أهلّوا ولم یذکروا عثمان((5)) ، هذا إلی غیرها من المفردات الفقهیة .

وکذلک کانت خطوات معاویة فی تقریر قاعدة «من غلب» بعد أن کان یعتقدها عثمان ، مضافا إلی مفاهیم عقائدیة رکّزها معاویة یعود نفعها لتثبیت أرکان الحکم الأموی وعلی رأسه أفکار عثمان ، والّذی یهمنا هو تبنّیه لفقه عثمان ، وتأثیر ذلک علی الوضوء .

لقد سار الفقه الأموی علی خطی عثمان ، فراح یستفید من «أسبغ الوضوء» و«ویل للأعقاب من النار» لترسیخ الوضوء العثمانی .

ص:55

1 - فقد دخل عبد الرحمن بن أبی بکر علی عائشة یوم توفّی سعد بن أبی وقاص [سنة 55 ه-] فتوضأ عندها ، فقالت له : یا عبد الرحمن ، أسبغ الوضوء ، فإنی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول : ویل للأعقاب من النار((1)) .

فلاحظ کیف عدلت عائشة عن قول النبی صلی الله علیه و آله «أسبغوا الوضوء» - مع أنّ المقام یقتضی الاستدلال به((2)) إلی الاستدلال - ب- «ویل للأعقاب من النار» ، وهذا العدول یکمن وراءه ادّعاء أم المؤمنین - ومن ورائها الأمویون ، وعثمان من قبل - دلالة «ویل للأعقاب» علی الوضوء الغسلی ، کما ترسّخ ذلک الفهم حتّی الیوم عند أتباع مدرسة الاجتهاد والرأی .

ومحصّل الکلام إنّ هذا النصّ یوقفنا علی الاختلاف بین وضوء عبد الرحمن والوضوء الذی أرادته أم المؤمنین عائشة ، وحیث عرفنا أن عائشة بقولها السابق أرادت التدلیل علی الغسل ، عرفنا من مفهوم المخالفة أن عبد الرحمن کان یذهب إلی المسح علی القدمین .

وجاء أبو هریرة لیصنع نفس صنیع أمّ المؤمنین ، وذلک أنّه رأی قوما یتوضئون من المطهرة ، فقال : أسبغوا الوضوء ، فإنّی سمعت أبا القاسم یقول : «ویل للعراقیب من النار»((3)) .

وقد مثّل غیر واحد من العلماء((4)) للإدراج بحدیث أبی هریرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله «أسبغوا الوضوء ، ویل للأعقاب من النار» لکونهما لم یصدرا علی هذا

ص:56

النسق من النبی صلی الله علیه و آله ، وهذا یدلنا علی أنّ أبا هریرة کان یرید الاستفادة - کعائشة - من «الویل للأعقاب» أو (العراقیب) للتدلیل علی الوضوء الغسلی العثمانی .

ویتضح ذلک بجلاء فیما أخرجه عبد الرزاق ، عن ابن جریح ، قال : قلت لعطاء :لم لا أمسح بالقدمین کما أمسح بالرأس ، وقد قالهما جمیعا((1))؟

قال : لا أراه إلّا مسح الرأس وغسل القدمین ، إنّی سمعت أبا هریرة یقول : ویل للأعقاب من النار .

قال عطاء : وإنّ أناسا لیقولون هو المسح ، وأمّا أنا فأغسلهما((2)) .

فها هو یستدلّ علی الغسل بقول أبی هریرة «ویل للأعقاب» ، وهذا یبیّن لنا حلقات متواصلة فی سبیل تثبیت الوضوء الغسلی ، فمن عدول عائشة ، وإدراج أبی هریرة ، واستدلال عطاء ، تتبیّن سلسلة التطورات التی استفید منها لتقریر وتدعیم الوضوء العثمانی ، وهذا ما سنوضّحه فی هذا المجلّد من دراستنا .

2 - واستمرّ التدعیم الأمویّ للوضوء العثمانی ، والإصرار من (نهج التعبد المحض) علی بطلان ذلک ، ومخالفته للکتاب والسنة إذ صار هناک فقهان : فقه نبوی وفقه أموی .

فقد أخرج ابن ماجة بسنده إلی الربیع بنت معوّذ أنّها قالت : أتانی ابن عباس فسألنی عن هذا الحدیث - تعنی حدیثها الذی ذکرت أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله توضأ وغسل رجلیه - فقال ابن عباس : إنّ الناس أبوا إلّا الغسل ، ولا أجد فی کتاب الله إلّا المسح((3)) .

ص:57

وقال الدارقطنی : ...حدّثنا سفیان ، قال : حدّثنا عبد الله بن محمّد بن عقیل أنّ علی بن الحسین أرسله إلیٰ الربیع بنت المعوذ یسألها عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ، فأتیتها ، فأخرجت إلیّ إناء . .

فقالت : . . بهذا کنت أخرج الوضوء لرسول الله صلی الله علیه و آله فیبدأ فیغسل یدیه ثلاثا ، قبل أن یدخلهما الإناء ، ثمّ یتمضمض ویستنثر ثلاثا ثلاثا ، ویغسل وجهه ثلاثا ، ثمّ یغسل یدیه ثلاثا ثلاثا ، ثمّ یمسح رأسه مقبلا ومدبرا ، ویغسل رجلیه ثلاثا ثلاثا ، قالت : وقد جاءنی ابن عمّ لک [تعنی ابن عباس] فسألنی عنه فأخبرته .

فقال : ما أجد فی الکتاب إلّا غسلتین ومسحتین((1)) .

وهنا نقف علی صراعین وضوئیین کانا فی العصر الأموی .

أ - بین الربیع وبین ابن عباس .

ب - بین الربیع وبین الإمام السجاد وعبد الله بن محمد بن عقیل .

فالربیع - وعلی ضوء النصین الآنفین - کانت قد تبنّت الوضوء الغسلی وأصرت علیه ، مع معرفتها بأنّ عترة الرسول لا یقبلون بنقلها للوضوء الغسلی ، إذ أن ابن عباس قد استدل علی سقم رأیها بالقرآن الکریم ، وفی اعتراضه إشارة إلی عدم قبول نسبة الغسل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله ، ثمّ تراه رحمه الله - فی نص آخر - یستدلّ علیها بالرأی إلزاما لها - أو لهم - بما ألزموا به أنفسهم ، لسقوط العضوین الممسوحین فی التیمم .

وهذا یؤکّد الدعم الأموی - عبر أقطابه ومحدّثیه - للوضوء العثمانی الغسلی .

3 - ووصل الأمر فی الوضوء الغسلی إلی أن یتبناه الحجاج - وهو بعید عن الدین

ص:58

بعد الأرض عن السماء - ویعلن به من علی المنبر .

فقد أخرج الطبری بسنده إلی حمید ، قال : قال موسی بن أنس لأنس ونحن عنده : یا أبا حمزة ، إنّ الحجّاج خطبنا بالأهواز ونحن معه فذکر الطهور ، فقال : اغسلوا وجوهکم وأیدیکم وامسحوا برءوسکم وأرجلکم ، وأنّه لیس من ابن آدم أقرب إلی خبثه من قدمیه ، فاغسلوا بطونهما وظهورهما وعراقیبهما . . فقال أنس : صدق الله وکذب الحجاج ، قال تعالی : {وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ}((1)) .

وهذا - الإعلان والاستدلال من الحجّاج یدلّ علی تبنی الأمویین للوضوء العثمانی من جهة ، کما یدلّ علی تحکیم الاجتهاد والرأی فی الوضوء فی جهة مقابلة تماما لوضوء النبی والإمام علی ، ففی حین یؤکد علی بن أبی طالب علی أنّ الوضوء لو کان بالرأی لکان باطن القدمین أحقّ بالمسح من ظاهرهما لکنه رأی النبی صلی الله علیه و آله مسح ظهورهما ، یأتی الحجّاج فیعارضه ویعارض القرآن ، مصرّحاً بأنّه لابدّ من غسل باطنهما وظهورهما وعراقیبهما ، بحجّة کونهما أقرب للخبث!!

وبعد هذا لا یبقی مجال للشک فی تبنّی الأمویین للوضوء العثمانی ، وانتهاجهم نفس نهجه واستدلالهم بنفس استدلالاته ، مع تطویرها وإشاعتها بالآراء والتأویلات والاجتهادات والدلالات البعیدة ، وهذا ما یؤکّد عدم أصالة ذلک الوضوء وعدم تلقّیهم إیّاه عن النبیّ صلی الله علیه و آله .

ومبالغة فی تثبیت الوضوء المدّعی نسبوا إلی إعلام الماسحین کعلی وابن عباس وأنس أنّهم کانوا یثلّثون الغسلات ، أو یغسلون الأرجل أو . . لیبعدوا عن أنفسهم شبهة الابتداع ، وقاموا فی هذا السبیل أیضا بمنع تدوین ما یخالف النهج

ص:59

الحاکم ، حتّی جاء عمر بن عبد العزیز لیأمر بتدوین تلک الأحادیث ولیعمّم کتابا إلی الافاق یأمرهم فیه بالأخذ عن ابن شهاب الزهری ، معلّلا ذلک بأنهم لا یجدون أعلم منه ، وقد سخّروا رجاء بن حیوة - المعدود من أفقه فقهاء الشام - لیرشد الناس ویفتیهم بآراء عبد الملک بن مروان((1)) ، ومثله جاء عن عبد الله بن عمر((2)) ودفعه الناس للأخذ عن عبد الملک .

وکان أبو هریرة من الداعین للسکوت عن ظلم الأمویین((3)) ، وکانت عائشة أفقه الناس وأحسنهم رأیا فی العامّة((4)) وو و .

کلّ هذا جاء لتضعیف معالم فقه التعبد المحض وتحریف الوضوء النبوی ، ومن أجله رأینا ازدیاد عدد المؤیّدین لوضوء الدولة فی هذه الحقبة بعد أن کانت الکفّة فی زمان عثمان وقبله راجحة للوضوء الثنائی المسحی ، ولکن بقی - رغم کل جهود الدولة الأمویة - تابعون قائلون بالوضوء المسحی ، من أمثال عروة بن الزبیر ، والحسن البصری ، وإبراهیم النخعی ، والشعبی ، وعکرمة ، وعلقمة بن قیس ، والإمام الباقر ، والإمام الصادق 3 ، وغیرهم ممّن یعلم بأسمائهم المحقّق والمتتبع .

فالأمویون لم یتمکنوا من مجابهة الوضوء المسحی - وإن کانوا هم دعاة للوضوء الغسلی - ولا نری التقیة تعمل فی الوضوء عند أئمة أهل البیت حتی أواخر عهد الأمویین ، ومن یراجع مرویات الباقر فی الکتب الحدیثیة الأربعة عند الشیعة ،

ص:60

یجد الإمام یصف وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله وهو غیر مکترث بما قیل أو یقال .

ویبدو أن الأمویین کانوا یجاملون بعض الصحابة والتابعین کأنس بن مالک وابن عباس وعلی ابن الحسین ومحمد بن علی الباقر وغیرهم فی وضوئهم ، فلم یواجهوهم بالعنف ، وإن کانوا فی ظروف أخری یواجهون بعضا آخر بالعنف ، کما فی حدیث أبی مالک الأشعری((1)) ، والذی کان خائفاً من بیان وضوء النبی أو صلاته صلی الله علیه و آله لقومه .

ص:61

أذعن أبو حنیفة بأن الصادق علیه السلام أعلم الناس((1)) .

فأخذ المنصور یدعو إلی الأخذ بمذهب مالک ، فدعاه وأمره بتدوین العلم وجعله علماً واحداً یحمل الناس علیه((2)) ، راسماً له المنهج فی أنْ لا یقلّد علیّاً وابن عباس ، وأن یأخذ بأقوال ابن عمر وإن خالف علیّاً وابن عباس((3)) ، علماً بأنّ مالکاً کان ینفرد بتفضیل الخلفاء الثلاثة علی سائر الصحابة ، والحکومة لا تعدّ علیّاً إلّا کسائر الناس((4)) .

وهذا المخطط الفقهی العقائدی المحموم من المنصور ، طال الوضوء النبوی أیضا ، فالتزم المنصور بالوضوء العثمانی الغسلی الثلاثی ، وترک الوضوء النبوی - المسحی الثنائی - بغضاً لمنافسیه من آل البیت ، أو للتعرّف علیٰ الطالبیین ، إذا الوضوء المسحی صار من جملة الفروع الفقهیة التی یعرف بها الشیعة .

ص:62

وقد تغیّر لونی ، فقال : «اسکن یا داود ، هذا هو الکفر أو ضرب الأعناق» .

قال : فخرجنا من عنده ، وکان ابن زربی إلی جوار بستان أبی جعفر المنصور ، وکان قد ألقی إلی أبی جعفر أمر داود بن زربی ، وأنّه رافضیّ یختلف إلی جعفر بن محمد .

فقال أبو جعفر المنصور : إنّی مطّلع إلی طهارته ، فإن هو توضّأ وضوء جعفر ابن محمد - فإنی لأعرف طهارته - حقّقت علیه القول وقتلته .

فاطّلع وداود یتهیّأ للصلاة من حیث لا یراه ، فأسبغ داود بن زربی الوضوء ثلاثاً ثلاثاً کما أمره أبو عبد الله ، فما تمّ وضوءه حتّی بعث إلیه أبو جعفر المنصور فدعاه .

قال : فقال داود : فلمّا أن دخلت علیه رحّب بی ، وقال : یا داود قیل فیک شی ء باطل ، وما أنت کذلک ، قد اطلعت علی طهارتک ولیس طهارتک طهارة الرافضة ، فاجعلنی فی حلّ ، وأمر له بمائة ألف درهم .

قال : فقال داود الرقی : التقیت أنا وداود بن زربی عند أبی عبد الله علیه السلام ، فقال له داود بن زربی : جعلت فداک حقنت دماءنا فی دار الدنیا ، ونرجو أن ندخل بیمنک وبرکتک الجنة .

فقال أبو عبد الله علیه السلام : فعل الله ذلک بک وبإخوانک من جمیع المؤمنین ، فقال أبو عبد الله علیه السلام لداود بن زربی : حدّث داود الرقی بما مرّ علیکم حتّی تسکن روعته .

فقال : فحدّثته بالأمر کلّه .

قال : فقال أبو عبد الله علیه السلام : «لهذا أفتیته ، لأنّه کان أشرف علی القتل من ید هذا العدو» ثمّ قال : یا داود بن زربی توضّأ مثنی مثنی ولا تزیدن علیه ، فإنک إن

ص:63

زدت علیه فلا صلاة لک((1)) .

فالإمام الصادق علم السیاسة المنصوریة التی تتحیّن الفرص ، وعلم أنّ داود بن زربی قد وشی به إلی السلطة عبر الوضوء الثنائی المسحی ، فعالج الموقف علاجاً حکیماً .

والذی یتضح هنا هو اتخاذ المنصور هذه المفردة الوضوئیة کرقم یدل علی متابعة مدرسة التعبد المحض والتحدیث ، وهی مدرسة جعفر بن محمد الصادق ، وکان هذا الرقم کافیاً لقتل من یؤمن به .

ص:64

قال : فقلت : لهذا والله أمرنی((1)) .

وهذا النصّ یؤکّد استمرار النزاع الوضوئی ، وتأکید الحکّام علی ضرورة التزام الوضوء العثمانی وترک الوضوء النبوی الثنائی المسحی .

ولا یخفی علیک أنّ المهدی العباسیّ کان یکره نهج علی فی الفقه والإمامة ، إذ أنّ القاسم بن مجاشع التمیمی عرض علیه وصیّته ، وکان فیها بعد الشهادة بالوحدانیة ونبوة محمد «وأنّ علی بن أبی طالب وصیّ رسول الله صلی الله علیه و آله ووارث الإمامة من بعده» ، فلمّا بلغ المهدی إلی هذا الموضع رمی بالوصیة ولم ینظر فیها((2)) .

وسأل المهدی شریکا القاضی قائلا : ما تقول فی علی بن أبی طالب؟

قال : ما قال فیه جدک العباس وعبد الله .

قال : وما قالا فیه؟

قال : فأمّا العباس فمات وعلیّ عنده أفضل الصحابة ، وکان یری کبراء المهاجرین یسألونه عمّا ینزل من النوازل ، وما احتاج هو إلی أحد حتّی لحق بالله ، وأمّا عبد الله فإنّه کان یضرب بین یدیه بسیفین ، وکان فی حروبه رأساً متبعاً وقائداً مطاعاً ، فلو کانت إمامته علی جور ، کان أوّل من یقعد عنها أبوک ، لعلمه بدین الله وفقهه فی أحکام الله ، فسکت المهدی وأطرق ، ولم یمض بعد هذا المجلس إلّا قلیلاً حتّی عزل شریک((3)) .

وهذا ما یؤکّد عداءهم لنهج علیّ خلافة ووصیة وفقهاً وحدیثاً وسنّةً ، ومنه مفردة الوضوء کما عرفت .

ص:65

ص:66

وذاک وقتها عند القوم((1)) .

فلم یطمئن الرشید بکلّ ما وصفه له ذلک الرجل وکل ما قاله ، حتّی إذا وصف له صلاة العصر ووقتها ، والجمع بین الصلاتین علم صدقه وتحقّق معرفته به ، وهذا یدل علی بشاعة استغلال الخلفاء للفقه علی الأصعدة کافّة .

وأمّا الوضوء ، فقد کان الرشید قد اتخذه مفردة یعرف بها الشیعة لیوقع بهم ، ومن ذلک محاولته الإیقاع بعلی بن یقطین .

فعن محمد بن الفضل ، قال : اختلفت الروایة من بین أصحابنا فی مسح الرجلین فی الوضوء ، أهو من الأصابع إلی الکعبین أم من الکعبین إلی الأصابع؟

فکتب علی بن یقطین إلی أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام : جعلت فداک ، إنّ أصحابنا قد اختلفوا فی مسح الرجلین ، فإن رأیت أن تکتب إلیّ بخطّک ما یکون عملی بحسبه ، فعلت إن شاء الله .

فکتب إلیه أبو الحسن : «فهمت ما ذکرت من الاختلاف فی الوضوء ، والذی آمرک به فی ذلک أن تتمضمض ثلاثا وتستنشق ثلاثا ، وتغسل وجهک ثلاثا ، وتخلل شعر لحیتک ، وتغسل یدک إلی المرفقین ثلاثا ، وتمسح رأسک کلّه ، وتمسح ظاهر أذنیک وباطنهما ، وتغسل رجلیک إلی الکعبین ثلاثا ولا تخالف ذلک إلی غیره» .

فلمّا وصل الکتاب إلی علی بن یقطین ، تعجّب ممّا رسم له فیه - ممّا جمیع العصابة علی خلافه - ثمّ قال : مولای أعلم بما قال ، وأنا ممتثل أمره ، فکان یعمل فی وضوئه علی هذا الحدّ ، ویخالف ما علیه جمیع الشیعة ، امتثالاً لأمر أبی الحسن .

وسعی بعلی بن یقطین إلی الرشید ، وقیل له : إنّه رافضی مخالف لک ، فقال

ص:67

الرشید لبعض خاصته : قد کثر عندی القول فی علی بن یقطین والقرف - أی الاتهام - له بخلافنا ، ومیله إلی الرفض ، ولست أری فی خدمته لی تقصیرا ، وقد امتحنته مرارا ، فما ظهر منه علیّ ما یقرف به ، وأحبّ أن أستبرئ أمره من حیث لا یشعر بذلک فیتحرز منّی .

فقیل له : إنّ الرافضة یا أمیر المؤمنین تخالف الجماعة فی الوضوء فتخفّفه ، ولا تری غسل الرجلین ، فامتحنه من حیث لا یعلم بالوقوف علی وضوئه .

فقال : أجل ، إنّ هذا الوجه یظهر به أمره .

ثمّ ترکه مدّة وناطه بشی ء من الشغل فی الدار ، حتّی دخل وقت الصلاة ، وکان علی بن یقطین یخلو فی حجرة فی الدار لوضوئه وصلاته ، فلمّا دخل وقت الصلاة وقف الرشید من وراء حائط الحجرة بحیث یری علی بن یقطین ولا یراه هو ، فدعا بالماء للوضوء ، فتمضمض ثلاثا واستنشق ثلاثا وغسل وجهه ، وخلل شعر لحیته وغسل یدیه إلی المرفقین ثلاثا ، ومسح رأسه وأذنیه ، وغسل رجلیه ، والرشید ینظر إلیه ، فلمّا رآه قد فعل ذلک لم یملک نفسه حتّی أشرف علیه بحیث یراه ، ثمّ ناداه : کذب - یا علی بن یقطین - من زعم أنّک من الرافضة ، وصلحت حاله عنده .

وبعد ذلک ورد علیه کتاب من أبی الحسن «ابتدئ من الآن یا علی بن یقطین ، توضّأ کما أمر الله ، اغسل وجهک مرّة فریضة وأخری إسباغاً ، واغسل یدیک من المرفقین کذلک ، وامسح بمقدّم رأسک وظاهر قدمیک من فضل نداوة وضوئک ، فقد زال ما کان یخاف علیک ، والسّلام»((1)) .

وفی هذا دلالة کافیة علی أنّ السلطة - ومن حولها - قد اتخذت الوضوء الثنائی

ص:68

المسحی ، سبیلا لکشف الشیعة فی القصر الهارونی ، لأنّ الوضوء أمر عبادی یتکرّر فعله کلّ یوم قبل الصلاة ، فهو أوضح شاخص فقهی یعرف به «الرافضة» کما فی تعبیر هارون الرشید .

وعلی کلّ حال ، فقد استمر الخلاف الوضوئی باحتدام وشدّة ، فکان المحدثون من أصحاب مدرسة التعبد المحض لا یرون إلّا الوضوء النبوی الثنائی المسحی ، وکانت الدولة وأتباعها - من فقهاء منع التحدیث ، ومن مدرسة الاجتهاد والرأی - لا تری إلّا الوضوء العثمانی الثلاثی الغسلی .

وحین حصرت الدولة العباسیة المذاهب الإسلامیة بالمذاهب الأربعة - وهی جمیعاً من مدرسة الاجتهاد والرأی - ودوّنت آراؤهم الفقهیة ، کان من ضمنها الوضوء العثمانی ، الذی أکدوا علیه أیّ تأکید ، واختلفوا فی فروضه وسننه وآدابه وکیفیته أشد الاختلاف مما یقف علیه المطالع فی کتبهم الفقهیة ، فاتّسعت الفجوة اتساعاً کبیراً بحیث تعسّر ویتعسر رأبها ، فصار الوضوءان خطّین متوازیین لا یلتقیان .

ص:69

ص:70

أقحم فی الشریعة ، والذی قرّروه دون نص من کتاب الله ولا برهان من سنة نبیّه ، وقد أیّده جماعة کثیرة من کبار الصحابة فلم یرتضوا ذلک الشرط الجدید .

وذلک العهد الذی قطعه عثمان علی نفسه بالتزامه سیرة الشیخین أوقعه فی محاذیر ونزاع وخصومة شدیدة مع کبار الصحابة ، وعلی رأسهم عبد الرحمن بن عوف ، لأنّ عبد الرحمن کان یری الاقتصار علی اجتهادات الشیخین دون غیرهما ، وعثمان کان یری أنّ له حقّ الاجتهاد کما کان للشیخین ، وأنّه لیس بأقل شأنا منهما ، وذلک «ما دقّ بینهما عطر منشم»((1)) ، فمات عبد الرحمن وهو لا یکلم عثمان .

وکان الصحابة - ومنهم علی بن أبی طالب ، وطبقاً لقوله علیه السلام : «ألزموهم بما الزموا به أنفسهم»((2)) - قد طالبوا عثمان بالوفاء بما ألزم به نفسه فی یوم الشوری ، إلّا أنه کان یری أنه مبسوط الید ، مطلق العنان فی اجتهاداته وتصرّفاته الفقهیة والعملیة ، مما أنشب الخلاف بینه وبین الصحابة علی أوسع آفاقه ، حتّی أؤدی بحیاته أخیراً .

وقد أثّرت قاعدة «سیرة الشیخین» حتّی علی خلافة علی بن أبی طالب مع أنه لم یلزم نفسه بها ، ولا أعطی عهداً بالعمل وفقها ، بل رفضها رفضاً قاطعاً فی یوم الشوری ، وعند ما أتاه الناس للمبایعة ، بایعهم بشرط أن یحملهم علی کتاب الله وما یعلم من سنة رسول الله صلی الله علیه و آله ، فوافقوا بذلک ثمّ نقضوه فی أماکن عدّة مثل

ص:71

صلاة التراویح وفدک وما إلیهما ، إذ عانی علیّ أشدّ المعاناة من هذا النهج «نهج الاجتهاد والرأی» لما یستتبعه من توال فاسدة علی مرور الأیام .

فالمحصّل الذی طغی علی الساحة الإسلامیة هو استفحال نهج الاجتهاد والرأی نتیجة لدعم القوة التنفیذیة «الخلافة والحکومة» له ، وبقی خطّ التعبد فی صدور الصحابة المضطهدین الّذین لا طاقة لهم بردّ الناس إلی جادة الصواب لاستفحال التیار المقابل .

وهذا هو الذی سوّغ لعمر أن یعاقب - وبجرأة - من یتحدث عن النبی صلی الله علیه و آله ، وسهّل من بعده لعثمان أن یتجاهل الأحادیث الوضوئیة الصحیحة عن رسول الله صلی الله علیه و آله بقوله : «یتحدّثون بأحادیث لا أدری ما هی؟!» نعم ، أنکرها عثمان وکأنه لم یسمعها من قبل ، ولا رأی النبی صلی الله علیه و آله یحدّث بها ویفعلها طول عمره المبارک الشریف!! وقد استمرّ عثمان أیضا بالنهی عن التحدیث والفتیا ، فصار أبو ذر وابن مسعود وعمّار بن یاسر وأمثالهم فی أشدّ المضایقة ، وأقسی الضغوط ، لأنّهم لم یلتزموا بالمنع الحکومی ، حتّی وصل الأمر بالحجّاج بن یوسف الثقفی أن یختم فی ید جابر بن عبد الله الأنصاری وفی عنق سهل بن سعد الساعدی [الأنصاری] وأنس بن مالک [الأنصاری] ، یرید إذلالهم ، وأن یتجنّبهم الناس ولا یسمعوا منهم((1)) . وفی کتاب (المحن) لأبی العرب التمیمی : أن الحجّاج ختم ید الحسن البصری وابن سیرین وأنس بن مالک((2)) کذلک .

إذن ، لم یکن التیار الفکریّ الفقهیّ المعارض لوضوء عثمان تیاراً طارئاً ولا حدثاً عابراً ، بل کان امتداداً طبیعاً لخطّ التحدیث ، المعارض للرأی والاجتهاد .

ص:72

ف- «الناس» المقصودون فی أحادیث عثمان الوضوئیة - ولا ریب - هم أنفسهم أو هم امتداد للصحابة الکبار المعارضین لمنع التحدیث والتدوین ، وهؤلاء هم الذین یرون أنّ الأحکام توقیفیة لا یمکن تجاوزها بالزیادة والنقصان ، فلا مجال للاجتهاد والرأی فیها خصوصا مع وجود النص القرآنی والسنة النبویة المبارکة وصراحته ، لکنّ النهج الحاکم وبتأویلاتهم جعلوا المحکم متشابهاً ، والثابت من السنة مشکوکاً .

وستعلم لاحقاً أنّ أصحاب المدوّنات کانوا من أتباع وأنصار الوضوء الثنائی المسحی ، أو أنهم لم یکونوا من أنصار الوضوء الثلاثی الغسلی علی الأقلّ ، وهذه مسألة تؤکّد الترابط بین المدونین ونهج التعبد فی الوضوء من جهة ، وبین مانعی التدوین وخط الاجتهاد والرأی فی الوضوء من جهة أخری ، حتّی أن عبد الله بن عمر - وهو ممّن خالف اجتهادات عمر - کان لا یری المسح علی الخفّین ، لأنّه کان قد سمع الحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله فی أنّ المسح علی الخفین غیر جائز ، وأنّ الوضوء لا یعدّ وضوءا مع المسح علی الخفین ، وأنّ سورة المائدة جاءت بالوضوء الذی یمسح فیه علی القدمین لا علی الخفین ، وهو وإن قیل عنه أنّه ما مات حتی وافق الناس ورجع إلی جواز المسح علی الخفین ، إلّا أنّ المهم هو ثبوت کونه من مانعی المسح علی الخفین فی حیاة أبیه ، فموقفه الوضوئی آن ذاک لا یمکن التغاضی عنه مع ما صدر منه من مواقف فی الدفاع عن کثیر من الأحکام الثابتة ، ووقوفه ضدّ اجتهادات أبیه((1)) .

وهنا تتأکّد أصالة النهج الوضوئی وأحقّیّته ، ولا یهمنا بعد ذلک أن یکون ابن عمر رجع وقال بالمسح علی الخفین أم لم یرجع ، وإن ذلک لیرجع إلی الظروف التی کان یعیشها ، إذ عرف عنه عدم استقراره فی مواقفه السیاسیة ، لأنّه قد صار

ص:73

فی أواخر عمره تبعا للسلطات الأمویة .

لکنّ الحقّ أنّ نهج التعبّد المحض والتحدیث أخذ ینشط ویعمل بکلّ دأب وجدّ فی زمن خلافة علی بن أبی طالب ، لذلک نری کتاب علی إلی محمد بن أبی بکر - والیه علی مصر - وسائر مواقفه الوضوئیة والفقهیة الأخری ، تؤکد علی کثیر من الأحکام الشرعیة التی کانت من البداهة بمکان ، ومن جملتها الوضوء الثنائی المسحی ، والصلاة وغیرها من بدیهیات الأحکام الشرعیة ، وعلیّ هو رائد مدرسة التعبّد والدعوة لفتح باب التدوین والتحدیث .

نعم ، جدّ علیّ لیمحو الآثار الّتی خلّفتها الحکومات التی سبقته ، بسبب اجتهاداتها المتکررة ، فراح یؤکّد علی ضرورة اتّباع نهج التعبد ، واتّباع خطی رسول الله صلی الله علیه و آله فی أحکامه وأفعاله .

فالوضوء إذن ، لا یمکن تفکیکه عن مسألة التحدیث والتدوین ، ولا مسألة الاجتهاد والتعبد بحال من الأحوال ، لأنّ روّاد التعبد المحض هم رواد الوضوء الثنائی المسحی ، ورواد الاجتهاد - فی زمن عثمان وما بعده - هم رواد الوضوء الثلاثی الغسلی ولا ننسی أنّ الخلیفة عثمان بن عفان کان قد صرّح بکون معارضیه فی الوضوء هم من المحدّثین عن رسول الله ، لقوله : «إنّ ناساً یتحدّثون عن رسول الله . .» .

وستتضح لک حقیقة الحال أیضاً لو تابعت البحث معنا إلی نهایة البحث الروائی ووقفت علی ملابسات الأُمور وخصوصاً بعد مناقشتنا لما یرویه الصحابة وأهل البیت من صفة وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله .

کما سیکشف لک هذا البحث - تاریخیاً وحدیثیاً - عن الخطوط التی اخذت علی عاتقها مهمة نشر وضوء عثمان بن عفان حیث کان متبنّوه من القرشیین نسباً ومن الموالی محتداً ، ومن البصریین مسکناً ، ومن القدریین والمرجئة وأشباههم فکراً

ص:74

واتّجاهاً ، وکان قسم کبیر منهم من موالی أبی بکر ، وعمر ، وآل أبی لهب ، وآل طلحة ، وموالی لثقیف ، ومراد ، وعبس ، وبنی أُمیّة ، ومعاویة ...

وکان رأس الحربة فی بث الوضوء الغسلی عن عثمان : حمران بن أبان = طویدا الیهودی - أو طوریط عند ابن حجر - وعنه روی عطاء بن یزید الشامی المغمور ، ثمّ جاء الزهری فشذّب أحادیث الوضوء العثمانی وهذّبها وبثّها علی أوسع نطاق.

وکانت مراکز انتشار هذا الوضوء فی القرنین الأوّل والثانی - بعد المدینة زمن إحداثه فی عهد عثمان - الشام معقل الامویین ، والبصرة العثمانیة الهوی والمشرب ، وواسط عبر الحجاج الثقفی .

کانت هذه نظرة إجمالیة لما سردناه فی (المدخل) وما نرید قوله هنا ، والبحث الروائی - کما قلناه - یتألّف بعد التمهید من قسمین .

هذا ، ولا أحسب أنّه یخفی علی العلماء والباحثین ، أنّ تعاملنا مع أسانید روایات الوضوء الموجودة فی الصحاح والسنن یختلف عما هو الموجود فی کتب الامامیة ، فإنّی سأتی بکلّ واحد منهما علی انفراد وأُناقشها حسب قواعده الرجالیة والدرائیة والأصولیة والفقهیة ، فإننا لا نحکّم قواعد الشیعة الإمامیة وآراء علمائهم عند مناقشة مرویات أهل السنة ، وکذا العکس .

فعلی هذا ، فما یراه القارئ الکریم فی مطاوی بحوثنا الآتیة من النقض والإبرام والقبول والردّ إنّما هو حسب قواعد وأصول کلّ طائفة ، لا أنه التزام خاص منا بذلک ، وإلیک البحث :

ص:75

ص:76

ص:77

وهو فی قِسْمَین :

القسم الأوّل :

مناقشة ما رواه الصحابة فی صفة وضوء النبی سنداً ودلالةً ونسبةً

القسم الثانی :

مناقشة ما روی عن أهل البیت فی صفة وضوء النبی سنداً ودلالةً ونسبةً

ص:78

ص:79

ص:80

ص:81

قبل الدخول فی أصل البحث ومناقشة الروایات البیانیة عند الطرفین «نهج التعبد المحض ونهج الاجتهاد بالرأی» لابدّ من إعطاء فکرة إجمالیة عن طریقة عملنا فی هذا القسم ، فنقول :

قد اتخذنا (الجامع الصحیح) للترمذی منهجاً أوّلیاً لمعرفة روایات الوضوء التی أتی بها الترمذی فی باب «ما جاء فی وضوء النبیّ صلی الله علیه و آله کیف کان؟» لأنّه انتهج فی کتابه ذکر أسماء کلّ الصحابة الذین رووا فیما یتعلق بکل باب من أبواب جامعه .

ثمّ وسّعنا العمل بتخریج روایات أولئک الصحابة فی الصحاح والمسانید والسنن المتداولة بأیدینا ، ودرسنا جمیع تلک الأخبار سنداً ودلالةً ونسبةً ، وبتعبیر الفقهاء من حیث أصالة الصدور ، وأصالة الظهور ، وجهة الصدور .

وحیث إنّ معنی البحثین السندیّ والدلالیّ قد عُرِفَتْ ماهیته لدی الباحثین فلا حاجة بنا لتوضیحه ، وأمّا ما اصطلحنا علیه بجملة «نسبة الخبر» فهو ممّا یجب توضیحه ، لأنّا بعد الفراغ من دراسة الخبر سنداً ودلالةً ، نأتی إلی دراسة حقیقة إمکان انتساب هذا الخبر إلی ذلک الصحابی المنسوب إلیه الخبر وعدمه ، وهل یتوافق مع مرویّاته الأخری وسیرته العملیّة أم لا؟ بل ومدی تطابق هذا المنسوب مع الثوابت الحدیثیة الأخری الصادرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله ؟ وأخیراً نأتی بما یرجّح أحد النقلین عنه .

ص:82

لأنّ الذی یهمّنا هو الإلمام بأطراف الحدث الفقهیّ المراد دراسته ، من خلال الأخذ بجمیع أطراف الشخصیّة المنسوب إلیها الحدث ، أو التی یمکن أن ینسب إلیها ، بناء علی الکلیّات العامّة التی عرفناها عنه ، ثمّ محاولة تطبیق هذا المنسوب مع الحصیلة النهائیة المستنتجة منها ، ومدی تلاؤم وانسجام تلک النسبة معه أو عدمها؟

فمطلوبنا هو الوصول إلی إمکان انتساب الواقعة الفقهیة إلی الشخصیّة الفلانیّة وعدمه ثبوتا - کما یقول الأصولیون - بغضّ النظر عن ادّعاء وقوعه وعدم وقوعه فی الخارج العملی .

وهذا البحث لیس بدعاً من البحوث ، فقد کان نقد المتن معمولاً به ، متداولاً عند الصحابة والتابعین بل عند جمیع الفقهاء المسلمین والکتّاب والباحثین ، وقد وضّحنا ذلک فی مقدمة البحث التاریخی إذ جمع الزرکشی ما استدرکته عائشة علی الصحابة فی کتاب أسماه «الإجابة فیما استدرکته السیدة عائشة علی الصحابة» .

والحدیث الذی یمکن أن ینتقد له القابلیة لأن یلحق بما اصطلح علیه أرباب علم الدرایة بالمعلول فی المتن ، وقد أطلق الفقهاء والباحثون علی مثل هذا اسم «النقد الداخلی للخبر» ، وهو قریب مما اصطلحنا علیه بجملة «نسبة الخبر إلیه» .

فالعلماء لم یقعّدوا هذا المنهج بشکل قاعدة عامّة لها أسسها وثوابتها وتطبیقاتها فی بحوثهم ، ولم یستخدموه لمعرفة جمیع مفردات الموضوع المبحوث عنه ، وإن کانوا یشیرون إلیه فی الأعمّ الأغلب ، عند دراستهم للروایات الفقهیة سنداً ودلالةً بصورة عابرة وسریعة ، کما أنّهم لم یستقصوا فقه الشخص الفلانیّ وتاریخه وسیرته وأحواله ، للحکم علی الصادر عنه ، بل تراهم یتخذون الموقف ویستوحونه من خلال وقوفهم علی نصّ واحد أو نصّین عنه ، وهذا ما لا یمکن

ص:83

قبوله ، لأنّ الاعتماد علی النصّ بمفرده دون مقایسته بأشباهه ونظائره والوقوف علی ما یعارضه لا یجدی شیئا ، ولا یمکنه أن یصوّر لنا فقهه وسیرته .

فقد قال ابن خلدون وهو یشیر إلی هذه المسألة : « . . وکثیراً ما وقع للمؤرخین والمفسّرین وأئمة النقل من المغالط فی الحکایات والوقائع لاعتمادهم علی مجرد النقل ، غثاً أو سمیناً ، ولم یعرضوها علی أصولها ولا قاسوها بأشباهها ولا سبروها بمعیار الحکمة ، والوقوف علی طبائع الکائنات ، وتحکیم النظر والبصیرة فی الأخبار ، فضلّوا عن الحق وتاهوا فی بیداء الوهم والغلط»((1)) .

وقال الشریف المرتضی - من علماء الشیعة الإمامیة - فی جواب ما روی فی الکافی عن الامام الصادق فی قدرة الله :

«اعلم أنّه لا یجب الإقرار بما تضمّنه الروایات ، فإن الحدیث المرویّ فی کتب الشیعة وکتب جمیع مخالفینا یتضمّن ضروب الخطأ وصنوف الباطل ، من محال لا یجوز أن یتصور ، ومن باطل قد دلّ الدلیل علی بطلانه وفساده ، کالتشبیه والجبر والقول بالصفات القدیمة . . ، ولهذا وجب نقد الحدیث بعرضه علی العقول ، فإذا سلم علیها عرض علی الأدلّة الصحیحة ، کالقرآن وما فی معناه ، فإذا سلم علیها جوّز أن یکون حقاً والمخبر به صادقاً ، ولیس کلّ خبر جاز أن یکون حقّاً وکان وارداً من طریق الآحاد یقطع علی أنّ المخبر به صادقاً»((2)) .

وذکر الذهبی عن الخطیب البغدادی أنّ الیهود ادَّعَوا أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أسقط الجزیة عن أهل خیبر ، وأظهروا کتاباً فیه شهادة بعض الصحابة ، وادّعوا أنّه بخطّ

ص:84

الإمام علیٍّ ، فحمل ذلک الکتاب سنة 447 ه- إلی القاسم بن مسلمة وزیر القائم بالله العباسی فعرضه القائم علی الخطیب البغدادی ، فتأمّله ثم قال : (هذا مزوّر) .

فقیل له : فمن أین لک هذا؟

فقال : فیه شهادة معاویة وهو إنّما أسلم عام الفتح ، وفتح خیبر کان فی سنة سبع ، وفیه شهادة سعد بن معاذ ، وهو قد مات یوم بنی قریظة ، قبل فتح خیبر بسنتین((1)) .

فرؤیة ابن خلدون والسید المرتضی وما حکاه الذهبی عن الخطیب البغدادی وغیرهم وإن کانت تتفق معنا فی الأصول ، لکنّها لا ترسم رؤیتنا ، لأنّا لا نکتفی بها وحدها ، إذ مدار عملنا هنا هو البحث عن تطابق هذا المنقول عن هذا الشخص مع مواقفه ونصوصه الأخری الصادرة عنه بالخصوص ، لا مقایستها مع الأصول الأخری وأشباهها فقط لمعرفة أنّها من الشریعة أم لا ، فمثلا : لو ورد خبر مفاده أنّ عمر بن الخطاب کان لا یعمل بالاجتهاد بالرأی ، معضّدا بما رواه هو عن النبیّ صلی الله علیه و آله من النهی عن العمل بالرأی! فنحن أمام خیارات :

إمّا أن نقول بکذب الخبر الوارد عن عمر ، لما رأیناه من مجمل سیرته من العمل بالاجتهاد وتفسیره للمواقف والأحکام بالرأی لا النص ، وبه یبقی ما رواه محمولاً علی وجه ما ، أو ساقطاً من الاعتبار .

وإمّا أن نکذّب مرویّاته الّتی رواها عن النبیّ صلی الله علیه و آله فی النهی عن الاجتهاد .

وإمّا أن نقول بصحّة مرویاته الناهیة عن الاجتهاد ، والروایة الواردة فی عدم عمله بالاجتهاد ، ونحتال لسیرته بما أمکننا من وجوه .

ونحن أمام هذا الرکام لا نستطیع الخروج إلّا بنتیجة تابعة للأهواء والمیول ،

ص:85

إذ إن هذا الجمع جمع متکلّف غایة التکلّف ، لأنّ الأشخاص لا یصحّحون السیرة ، بل السیرة هی التی تکون مقیاساً للأشخاص ومیزاناً لهم ، ولمعرفة ما یهدفون إلیه .

ثمّ إنّ هذا الجمع جمع بین سیرة قطعیة لعمر بن الخطاب فی عمله بالرأی ، ومرویات قطعیة ثابتة عن النبیّ صلی الله علیه و آله فی النهی عن العمل بالرأی والاجتهاد ، ومن البدیهی أنّ سیرة عمر وغیره لا یمکنها أن تعارض سنة رسول الله صلی الله علیه و آله قولاً وعملاً وتقریراً ، فلابدّ من طرحها ، والبحث عن المخرج والمبرر العلمی المعقول الذی یکمن وراء صدور هذه المقولة وأمثالها ، هذا من جهة .

ومن جهة أخری ، فإنّ استبعاد بعض النفوس تخطئة عمر بن الخطاب أو غیره من الصحابة ، والنبوّ به عن تجاوز ما یرویه عن النبی ، هو ما لا نرتضیه ولا نجعله مقیاساً لتجاوز الحقائق ، لکونه شخصاً غیر معصوم یُخْطِئُ ویصیب .

فنحن لو أردنا أن نقف علی الحقیقة لزمنا معرفة السیرة العامة لعمر أو غیره ، وهل هو من نهج الاجتهاد بالرأی أو التعبد المحض؟

وحیث ثبت عند المسلمین جمیعا أنّه من روّاد الاجتهاد والرأی فلا سبیل بعد ذلک إلّا طرح الروایة القائلة بعدم عمله بالرأی ، حتّی لو افترضنا جدلاً صحّتها سنداً ودلالةً ، وذلک لمنافاتها للسیرة القطعیة العامّة التی علمناها منه فی عمله بالاجتهاد والرأی ، ولإیماننا بتحکّم الأهواء والمیول فی نقل مثل هذه القضایا! ولکون الفقه والتاریخ قد تأثرا بتلک الاجتهادات لا محالة .

قال الدکتور محمّد روّاس قلعه چی فی موسوعة فقه عمر بن الخطاب :

«من المعروف عند الفقهاء أنّ للفقه بناء متکاملاً ، یأخذ بعضه برقاب بعض ، ولکی یکون الرأی الفقهی الصادر عن المجتهد

ص:86

مقبولاً لابدّ وأن یکون منسجماً مع بنائه الفقهی ، فإذا ما نبا عنه أو شذّ عُدَّ غیرَ مقبول ، وإن کان منسجما معه عدّ مقبولا وإن کان سنده ضعیفا ، وإنّی إذا ما أتی القول عن عمر منسجما مع بناء فقهه أثبتّه له وإن کان ضعیفا ، ویکون انسجامه مع البناء الفقهی بمثابة الشواهد للحدیث الضعیف ، یتقوّی بها ویشتدّ أزره ، مثلا ، لو ورد عن عمر أنّه کان یمضمض ویستنشق من کفّ واحدة ، یشهد لصحّة هذا القول عن عمر بناء عمر لنظریّته فی النجاسات ، إذ إنّ الماء عنده لا ینجس نجاسة مادیّة ولا معنویّة ، وإذا کان الماء لا ینجس فما المانع أن یتمضمض ویستنشق من کف . . وهکذا»((1)) .

لکن رؤیتنا أوسع دائرة من قول الدکتور القلعه چی أیضا ، لأنّه لا تختصّ بمعرفة بنائه الفقهیّ ، بل تتعدّی إلی معرفة سیرته العامّة ومواقفه الأخری ونصوصه فی الفقه وأقواله وخطبه المتناثرة فی کتب التاریخ و ...

فإنّ فتح مثل هذه الأمور یعطینا رؤیة أدق عن الصحابی الراوی والعقائد والأفکار السائدة فی عهده ، ومدی تطابق هذا النقل عنه وصحّة انتسابه إلیه ، وهذه النکتة جدیرة بالبحث والدرس ، لکونها تحلّ لنا الکثیر من الأقوال المنسوبة إلی هذا أو ذاک فی عویصات المسائل ، کما أنّها تجلّی لنا الآراء الکامنة وراء نسبة الأقوال .

ونستطیع کذلک تطبیق هذه الرؤیة عکسیّا ، بمعنی أنا یمکننا إسقاط أیّ روایة - ولو صحت سنداً ودلالةً - لمخالفتها للثوابت العلمیة والدینیة کالقرآن والسنة النبویة ، فقد روی أبو هریرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله أنّه قال : خلق الله التربة

ص:87

یوم السبت ، وخلق فیها الجبال یوم الأحد ، وخلق الشجر یوم الاثنین و . . ((1)) حتّی عدّ خلق العالم فی سبعة أیّام .

فنحن ، لابدّ أن نطرح هذه الروایة وأمثالها لمخالفتها لصریح القرآن الّذی جاء فی سبع آیات من سبع سور منه بأنّه سبحانه خلق العالم فی ستّة أیّام((2)) .

فهذه الروایة فی الأعمّ الأغلب یتّفق صدورها عن أبی هریرة ویمکن انتسابها إلیه ، ولا یمکن التصدیق بأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قالها وإن روی الصحابیّ ذلک!

فالوقوف علی السیرة العامة للراوی والروایة - کما قلنا - هو المطلوب فی مثل هکذا بحوث ، لأنّه یعطینا صورة قریبة للواقع ، ویعرّفنا باتجاهه الفکری وإمکان تطابق هذا القول معه وعدمه ، وهو أیضا یعرّفنا بملابسات کثیر من الأمور ، ومن هم وراء نسبة الأقوال إلی هذا أو ذاک! ودوافعهم المختلفة فی هذه النسبة أو تلک ، ونفی هذا النقل أو ذاک .

وفی الختام نؤکّد سعینا - وبقدر المستطاع - تبسیط العبارة والفکرة ، وطرحها بکلا الأُسلوبین (القدیم والجدید) ، وذلک لحساسیة الموضوع ، وکثرة قرّائه من طلّاب العلوم الدینیة والأکادیمیین ، کی لا نجحف بحقّ أحدٍ فیما نطرحه من بحوث ، ولکی لا یخلو البحث من فائدة لکلتا المجموعتین ، لأنّ البحوث الإسنادیة مثلا هی تخصصیة بحتة فلا یستسیغها الأکادیمی الحدیث ، وقد تثقل علی غیر المتخصص ، ومثلها الحال بالنسبة إلی البحوث الحدیثة ک- (نسبة الخبر إلیه) فقد لا یری الأکادیمیی

ص:88

الإسلامی (أعنی الحوزوی والأزهری) فائدة فی طرحها .

فالذی نرجوه من قرائنا هو أن یعیرونا صبراً ، وأن یقرؤُوا الأُسلوبین معاً ، کی یحصلوا علی الفائدة المرجوة من هذه الدراسة ، وأن یدرکوا بأنّ ما کتبناه وانتهجناه لیس خارجاً عن الموضوع بل کلاهما یشکلان دعامتین لخطوة واحدة .

وعلیه فیکون عملنا فی «نسبه الخبر إلیه» فی ثلاثة محاور :

1 - البحث عن إمکان صدور هذا الخبر عن هذا الفرد بعینه وعدمه؟

2 - عرض الخبر علی سیرته العلمیة والعملیة قولاً وفعلاً وتقریراً ، للوقوف علی ما یخالفها .

3 - تطابق المنقول مع الأصول والثوابت الأخری فی الشریعة وعدمها؟

والآن ، وبعد هذا العرض السریع للفکرة نأتی بقول الترمذی فی باب «ما جاء فی وضوء النبیّ صلی الله علیه و آله کیف کان» بعد ذکره حدیثا عن علی بن أبی طالب :

«وفی الباب : عن عثمان ، وعبد الله بن زید ، وابن عبّاس ، وعبد الله بن عمرو ، والربیع ، وعبد الله بن أنیس ، وعائشة((1))» .

وإلیک مرویّات هؤلاء الصحابة حسب تقسیمنا وتبویبنا للکتاب لا حسب ترتیب الترمذی :

ص:89

ص:90

ص:91

إنّ دراستنا أوضحت بأنّ عثمان بن عفّان هو المتبنّی لفکرة الوضوء الغسلی فلا ضرورة للاشارة الی مرویاته المسحیة فهی وإن کانت موجودة فی الصحاح والسنن لکنها قلیلة وغیر متبناة عندهم .

المهم هو دراسة روایاته الغسلیة ومناقشتها سنداً ودلالةً ثم الوقوف علی روایات المرحلة الانتقالیة عنده - وانتقاله من الوضوء الثنائی المسحی إلی الوضوء الثلاثی الغسلی - وأخیرا دراسة الأحداث التی رافقت هذا الإحداث ومدی صحة مدّعانا أو نفیه ، وذلک من خلال عرض النتائج علی نفسیة وشخصیة عثمان المحیطین به من الذین التزموا وضوءه وبثّوه بین المسلمین .

فالبحث یرتبط بدراسة الروایة المعتمدة فی الصحاح والسنن واتجاه الرواة فیها ، وهل أنّها جاءت عفویة أو کانت ممنهجة؟

وکیف أن الامویین والمروانیین ووعاظهم کان لهم جهود کبیرة فی تنقیح وترسیخ وتثبیت معالم وضوء عثمان بعد ان کان فی بدایات نشوءه مرتبک المعالم غائم الصورة غیر واضحها ، إذ ترسّخ هذا الوضوء وانتشر عن طریق حمران بن أبان وعطاء بن یسار والزهری وأمثالهم .

ص:92

بل کیف یروی خبر الوضوء الغسلی عبد الله بن عمرو بن العاص - والحاصل علی زاملتین من کتب الیهود فی معرکة الیرموک((1)) والذی کان یناقض رسول الله ولا یتعبّد بأقواله صلی الله علیه و آله ((2)) - ولا یرویه ابن مسعود صاحب طهور ومسواک ونعل رسول الله((3)) .

بل لماذا یختلف وضوء ابن عباس وأنس مع وضوء الربیع بنت معوّذ والحجّاج بن یوسف الثقفی ، وعلی أی شیء یدلّ هذا الاختلاف؟

ص:93

ص:94

ص:95

1 - قال البخاری : حدّثنا عبدالعزیز بن عبد الله الأویسی ، قال : حدّثنی إبراهیم بن سعد ، عن ابن شهاب : أنّ عطاء بن یزید أخبره أن حمران مولی عثمان أخبره أنّه رأی عثمان بن عفّان دعا بإناء فأفرغ علی کفّیه ثلاث مرات فغسلهما ، ثمّ أدخل یمینه فی الإناء فمضمض واستنشق ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه إلی المرفقین ثلاث مرات ، ثمّ مسح برأسه ، ثمّ غسل رجلیه ثلاث مرات إلی الکعبین ، ثمّ قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله : من توضّأ نحو وضوئی هذا ، ثمّ صلّی رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه ، غُفِر له ما تقدم من ذنبه((1)) .

2 - قال البخاری : حدّثنا أبو الیمّان ، أخبرنا شعیب ، عن الزهری ، قال : أخبرنی عطاء بن یزید ، عن حمران مولی عثمان بن عفّان : أنّه رأی عثمان دعا بوَضُوء فأفرغ علی یدیه من إنائه ، فغلسهما ثلاث مرات ، ثمّ أدخل یمینه فی الإناء ، ثمّ تمضمض واستنشق واستنثر ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه إلی المرفقین ثلاثاً ، ثمّ مسح برأسه ، ثمّ غسل کلّ رجل ثلاثاً ، ثمّ قال : رأیت

ص:96

النبیّ صلی الله علیه و آله یتوضأ نحو وضوئی هذا ، وقال : من توضّأ نحو وضوئی هذا ، ثمّ صلّی رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه ، غفر الله له ما تقدم من ذنبه((1)) .

3 - قال البخاری : حدّثنا عبدان ، أخبرنا عبد الله ، أخبرنا معمِّر ، قال : حدّثنی الزهری ، عن عطاء بن یزید ، عن حمران ، قال : رأیت عثمان رضی الله عنه توضّأ فأفرغ علی یدیه ثلاثاً ، ثمّ تمضمض واستنثر ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ثمّ غسل یده الیمنی إلی المرفق ثلاثاً ، ثمّ غسل یده الیسری إلی المرفق ثلاثاً ، ثمّ مسح برأسه ، ثمّ غسل رجله الیمنی ثلاثاً ، ثمّ الیسری ثلاثاً ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ نحو وضوئی هذا ، ثمّ قال : من توضّأ نحو وضوئی هذا ثمّ یصلی رکعتین لا یحدّث نفسه فیهما بشیء ، غفر له ما تقدّم من ذنبه((2)) .

4 - قال مسلم : حدّثنی زهیر بن حرب ، حدّثنا یعقوب بن إبراهیم ، حدّثنا أبی ، عن ابن شهاب ، عن عطاء بن یزید اللیثی ، عن حمران مولی عثمان : أنّه رأی عثمان دعا بإناء فأفرغ علی کفّیه ثلاث مرات فغسلهما ، ثمّ أدخل یمینه فی الإناء فمضمض واستنثر ، ثمّ غسل وجهه ثلاث مرات ، ویدیه إلی المرفقین ثلاث مرات ، ثمّ مسح برأسه ، ثمّ غسل رجلیه ثلاث مرّات ، ثمّ قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله : من توضّأ نحو وضوئی هذا ثمّ صلّی رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه ، غُفر له ما تقدم من ذنبه((3)) .

5 - قال مسلم : حدثنی أبو الطاهر أحمد بن عمرو بن عبد الله بن عمرو بن

ص:97

سرح ، وحرملة بن یحیی التجیبی ، قالا : أخبرنا ابن وهب ، عن یونس ، عن ابن شهاب : أنّ عطاء بن یزید اللیثی أخبره : أنّ حمران مولی عثمان أخبره : أنّ عثمان بن عفّان(رضی الله عنه) دعا بوَضُوء ، فتوضّأ فغسل کفّیه ثلاث مرات ، ثمّ مضمض واستنثر ، ثمّ غسل وجهه ثلاث مرات ، ثمّ غسل یده الیمنی إلی المرفق ثلاث مرات ، ثمّ غسل یده الیسری مثل ذلک ، ثمّ مسح رأسه ، ثمّ غسل رجله الیمنی إلی الکعبین ثلاث مرات ، ثمّ غسل الیسری مثل ذلک ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ نحو وضوئی هذا ، ثمّ قال رسول الله صلی الله علیه و آله : من توضّأ نحو وضوئی هذا ثمّ قام فرکع رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه ، غُفر له ما تقدم من ذنبه((1)) .

6 - قال النسائی : أخبرنا سوید بن نصر ، قال : أنبأنا عبد الله ، عن معمر ، عن الزهری ، عن عطاء بن یزید اللیثی ، عن حمران بن أبان ، قال : رأیت عثمان توضّأ فأفرغ علی یدیه ثلاثاً فغسلهما ، ثمّ تمضمض واستنشق ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ثمّ غسل یدیه ؛ الیمنی إلی المرفق ثلاثاً ، ثمّ الیسری مثل ذلک ، ثمّ مسح برأسه ، ثمّ غسل قدمه الیمنی ثلاثاً ، ثمّ الیسری مثل ذلک ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ نحو وضوئی ، ثمّ قال : من توضّأ نحو وضوئی هذا ، ثمّ صلَّی رکعتین لا یحدّث نفسه فیهما بشیء غفر له ما تقدّم من ذنبه((2)) .

7 - قال النسائی : أخبرنا أحمد بن محمد بن المغیرة ، قال : حدّثنا عثمان هو ابن

ص:98

سعید بن کثیر بن دینار الحمصی ، عن شعیب وهو ابن أبی حمزة ، عن الزهری : أخبرنی عطاء بن یزید ، عن حمران : أنّه رأی عثمان دعا بوَضُوء فأفرغ علی یدیه من إنائه فغسلها ثلاث مرات ، ثمّ أدخل یمینه فی الوَضُوء فتمضمض واستنشق ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه إلی المرفقین ثلاث مرات ، ثمّ مسح برأسه ، ثمّ غسل کلّ رجل من رجلیه ثلاث مرّات ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ وضوئی هذا ، ثمّ قال : من توضّأ مثل وضوئی هذا ثمّ قام فصلّی رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه بشیء ، غفر الله له ما تقدم من ذنبه((1)) .

8 - قال النسائی : أخبرنا أحمد بن عمرو بن السرح ، والحرث بن مسکین - قراءة علیه وأنا أسمع ، واللفظ له - عن ابن وهب ، عن یونس ، عن ابن شهاب : أنّ عطاء بن یزید اللیثی أخبره : أنّ حمران مولی عثمان أخبره : أنّ عثمان دعا بوَضُوء فتوضّأ ، فغسل کفّیه ثلاث مرّات ، ثمّ مضمض واستنشق ، ثمّ غسل وجهه ثلاث مرّات ، ثمّ غسل یده الیمنی إلی المرفق ثلاث مرّات ، ثمّ غسل یده الیسری مثل ذلک ، ثمّ مسح برأسه ، ثمّ غسل رجله الیمنی إلی الکعبین ثلاث مرّات ، ثمّ غسل رجله الیسری مثل ذلک ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ نحو وضوئی هذا ، ثمّ قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله : من توضّأ نحو وضوئی هذا ، ثمّ قام فرکع رکعتین لایحدّث فیهما نفسه ، غُفر له ما تقدم من ذنبه((2)) .

9 - قال الدارمی : أخبرنا نصر بن علی الجهضمی ، حدثنا عبد الأعلی ، عن

ص:99

معمِّر ، عن الزهری ، عن عطاء بن یزید ، عن حمران بن أبان مولی عثمان بن عفّان : أنّ عثمان توضّأ فمضمض واستنشق ، وغسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه ثلاثاً ، ومسح برأسه وغسل رجلیه ثلاثاً ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ کما توضّأت ، ثمّ قال : من توضّأ وضوئی هذا ، ثمّ صلّی رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه ، غُفر له ما تقدم من ذنبه((1)) .

10 - قال أبو داود : حدّثنا الحسن بن علی الحلوانی ، حدّثنا عبدالرزاق ، أخبرنا معمر ، عن الزهری ، عن عطاء بن یزید اللیثی ، عن حمران بن أبان مولی عثمان بن عفّان ، قال : رأیت عثمان بن عفّان توضّأ فأفرغ علی یدیه ثلاثاً فغسلهما ، ثمّ تمضمض واستنثر ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، وغسل یده الیمنی إلی المرفق ثلاثاً ، ثمّ الیسری مثل ذلک ، ثمّ مسح رأسه ، ثمّ غسل قدمه الیمنی ثلاثاً ، ثمّ الیسری مثل ذلک ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ مثل وضوئی هذا ، ثمّ قال : من توضّأ مثل وضوئی هذا ثمّ صلّی رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه ، غَفَر الله له ما تقدم من ذنبه((2)) .

11 - قال أبو داود : حدّثنا محمد بن المثنی ، حدّثنا الضحاک بن مخلد ، حدّثنا عبدالرحمن بن وردان ، حدّثنی أبو سلمة بن عبدالرحمن ، حدّثنی حمران ، قال : رأیت عثمان بن عفّان توضّأ ، فذکر نحوه - أی نحو ما تقدم فی الإسناد العاشر - ولم یذکر المضمضمة والاستنشاق ، وقال فیه : ومسح رأسه ثلاثاً ، ثمّ غسل رجلیه ثلاثاً ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ هکذا ، وقال : من توضّأ

ص:100

دون هذا کفاه ، ولم یذکر أمر الصلاة((1)) .

12 - أخرج الدارقطنی ، قال : حدثنا الحسین بن إسماعیل ، أخبرنا یوسف بن موسی ، أخبرنا أبو عاصم النبیل ، عن عبدالرحمن بن وردان ، أخبرنی أبو سلمة : أنّ حمران أخبره أنّ عثمان رضی الله عنه دعا بوَضُوء فغسل یدیه ثلاثاً ، ووجهه ثلاثاً ، وذراعیه ثلاثاً ، ومسح برأسه ثلاثاً ، وغسل رجلیه ثلاثاً ، وقال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضّأ هکذا ، وقال : من توضّأ أقل من ذلک أجزأه((2)) .

13 - حدّثنا عبد الله ، حدّثنی أبی((3)) ، حدّثنا یعقوب((4)) ، حدّثنا أبی ، عن ابن إسحاق ، حدّثنی محمد بن إبراهیم بن الحرث التیمی ، عن مُعاذ بن عبدالرحمن التیمی ، عن حمران بن أبان - مولی عثمان بن عفّان(رضی الله عنه) - قال : رأیت عثمان بن عفّان دعا بوَضُوء وهو علی باب المسجد ، فغسل یدیه ، ثمّ مضمض واستنشق واستنثر ، ثمّ غسل وجهه ثلاث مرّات ، ثمّ غسل یدیه إلی المرفقین ثلاث مرّات ، ثمّ مسح برأسه ، وأمرّ بیدیه علی ظاهر أذنیه ، ثمّ مرّ بهما علی لحیته ، ثمّ غسل رجلیه إلی الکعبین ثلاث مرّات ، ثمّ قام فرکع رکعتین ، ثمّ قال : توضّأتُ لکم کما رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ ، ثمّ رکعتُ رکعتین کما رأیته رکع ، قال : ثمّ قال : قال رسول الله حین فرغ من رکعتیه : من توضّأ

ص:101

کما توضّأت ، ثمّ رکع رکعتین لا یحدث فیهما نفسه غفر له ما کان بینهما وبین صلاته بالأمس((1)) .

14 - قال أبو داود : حدّثنا محمد بن داود الاسکندرانی ، حدّثنا زیاد بن یونس ، حدّثنی سعید بن زیاد المؤذن ، عن عثمان بن عبدالرحمن التیمی ، قال : سئل ابن أبی ملیکة عن الوضوء ، فقال : رأیت عثمان بن عفّان سئل عن الوضوء ، فدعا بماء ، فأتی بمیضأة ، فأصغی علی یده الیمنی ، ثمّ أدخلها فی الماء ، فتمضمض ثلاثاً ، واستنثر ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، ثمّ غسل یده الیمنی ثلاثاً ، وغسل یده الیسری ثلاثاً ، ثمّ أدخل یده فأخذ ماءً فمسح برأسه وأذنیه فغسل بطونهما وظهورهما مرةً واحدة ، ثمّ غسل رجلیه ، ثمّ قال : أین السائلون عن الوضوء؟ هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضّأ((2)) .

15 - قال أبو داود : حدّثنا إبراهیم بن موسی ، أخبرنا عیسی ، أخبرنا عبید الله - یعنی ابن أبی زیاد - عن عبد الله بن عبید بن عمیر ، عن أبی علقمة : أنّ عثمان دعا بماء فتوضّأ فأفرغ بیده الیمنی علی الیسری ثمّ غسلهما إلی الکوعین ، قال : ثمّ مضمض واستنشق ثلاثاً ، وذکر الوضوء ثلاثاً ، قال : ومسح برأسه ، ثمّ غسل رجلیه ، وقال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ مثل ما رأیتمونی توضّأتُ ، ثمّ ساق نحو حدیث الزهری وأتمّ((3)) .

وروی هذه الروایة الدارقطنی بسنده عن عبیدالله بن أبی زیاد القدّاح ، أخبرنا

ص:102

عبد الله بن عبید بن عمیر ، عن أبی علقمة ، عن عثمان بن عفّان ، قال : دعا یوماً بوَضُوء ثمّ دعا ناساً من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله ، فأفرغ بیده الیمنی علی یده الیسری وغسلها ثلاثاً ، ثمّ مضمض ثلاثاً ، واستنشق ثلاثاً ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ثمّ غسل یده إلی المرفقین ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ مسح برأسه ثم رجلیه فأنقاهما ، ثم قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضّأ مثل هذا الوضوء الذی رأیتمونی توضّأت له ، ثمّ قال : من توضّأ فأحسن الوضوء ثمّ صلّی رکعتین کان من ذنوبه کیوم ولدته أمّه ، ثم قال : أکذلک یا فلان؟ قال : نعم ، ثمّ قال : أکذلک یا فلان؟ قال : نعم ، حتّی استشهد ناساً من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله ، ثمّ قال : الحمدُ للّه الذی وافقتمونی علی هذا((1)) .

16 - قال الدارقطنی : أخبرنا محمد بن القاسم بن زکریا ، أخبرنا أبو کریب ، أخبرنا مصعب بن المقدام ، عن إسرائیل .

وحدّثنا دعلج بن أحمد ، أخبرنا موسی بن هارون ، أخبرنا أبوبکر ابن أبی شیبة ، حدّثنا عبد الله بن نمیر ، حدّثنا إسرائیل ، عن عامر بن شقیق ، عن أبی وائل ، قال :

رأیت عثمان بن عفّان یتوضّأ فغسل یدیه ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، ومضمض ثلاثاً ، واستنشق ثلاثاً ، وغسل ذراعیه ثلاثاً ، ومسح برأسه وأذنیه ظاهرهما وباطنهما ، ثمّ غسل قدمیه ثلاثاً ، ثمّ خلّل أصابعه ، وخلّل لحیته ثلاثاً حین غسل وجهه ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل کالّذی رأیتمونی فعلتُ . لفظهما سواء حرفاً بحرف .

ص:103

قال موسی بن هارون : وفی هذا الحدیث موضع فیه عندنا وَهَمٌ؛ لأنّ فیه الابتداء بغسل الوجه قبل المضمضة والاستنشاق . وقد رواه عبدالرحمن بن مهدی عن إسرائیل بهذا الإسناد ، فبدأ فیه بالمضمضة والاستنشاق قبل غسل الوجه . وتابعه أبو غسان مالک بن إسماعیل عن إسرائیل ، فبدأ فیه بالمضمضة والاستنشاق قبل الوجه ، وهو الصواب((1)) .

وقال الدارقطنی أیضاً : حدّثنا دعلج بن أحمد ، أخبرنا محمد بن أحمد بن النضر ، أخبرنا أبو غسان ، أخبرنا إسرائیل .

وأخبرنا دعلج بن أحمد ، أخبرنا موسی بن هارون ، حدّثنا أبو خیثمة ، أخبرنا عبدالرحمن بن مهدی ، أخبرنا إسرائیل ، عن عامر بن شقیق ، عن شقیق بن سلمة ، قال : رأیت عثمان بن عفّان توضّأ فغسل کفّیه ثلاثاً ، ومضمض واستنشق ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وغسل ذراعیه ثلاثاً ، ومسح رأسه وأذنیه ظاهرهما وباطنهما ، وخلّل لحیته ثلاثاً ، وغسل قدمیه ، وخلّل أصابع قدمیه ثلاثاً ، وقال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل کما فعلتُ . یتقاربان فیه((2)) .

وقال الدارقطنی أیضاً : أخبرنا دعلج بن أحمد ، أخبرنا موسی بن هارون ، أخبرنا أبی ، أخبرنا یحیی بن آدم ، أخبرنا إسرائیل ، عن عامر بن شقیق بن جمرة ، عن شقیق بن سلمة ، قال :

رأیت عثمان توضّأ ، فمضمض واستنشق ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وخلّل لحیته ثلاثاً ، وغسل ذراعیه ثلاثاً ثلاثاً ، ومسح رأسه ثلاثاً ، وغسل

ص:104

رجلیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل هذا((1)) .

17 - قال الدارقطنی : حدّثنا الحسین بن إسماعیل ، أخبرنا محمد بن إسماعیل بن یوسف السلمی ، أخبرنا أیّوب بن سلیمان بن بلال ، حدّثنی أبوبکر ، عن سلیمان بن بلال ، عن إسحاق بن یحیی ، عن معاویة بن عبد الله ابن جعفر بن أبی طالب ، عن أبیه عبد الله بن جعفر ، عن عثمان بن عفّان : أنّه توضّأ ، فغسل یدیه ثلاثاً کلّ واحدة منهما ، واستنثر ثلاثاً ، ومضمض ثلاثاً ، وغسل وجههُ ثلاثاً ، وغسل ذراعیه کلّ واحدة منهما ثلاثاً ثلاثاً ، ومسح برأسه ثلاثاً ، وغسل رجلیه ثلاثاً ثلاثاً ؛ کلّ واحدة منهما ، ثمّ قال : رأیتُ رسول الله یتوضّأ هکذا((2)) .

18 - قال الطبرانی فی الأوسط : حدثنا معاذ ، قال : حدثنا أبو مصعب ، قال : حدثنا عطّاف بن خالد المخزومی ، عن طلحة مولی آل سراقة ، قال : رأیت معاویة بن عبد الله بن جعفر یتوضّأ ، فمضمض واستنشق ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وغسل یدیه ثلاثاً ، ومسح برأسه ، وغسل رجلیه ثلاثاً ، ثمّ قال : هکذا رأیت عبد الله بن جعفر یتوضّأ ، وقال عبد الله بن جعفر : هکذا رأیت عثمان بن عفّان یتوضّأ ، وقال عثمان : هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضّأ((3)) .

وقال فی الصغیر : حدثنا عمر بن سنان المنبجی بمنبج . أنبأنا أبو مصعب أحمد بن أبی بکر الزهری ، حدثنا عطاف بن خالد المخزومی ، عن طلحة مولی آل

ص:105

سراقة ، عن معاویة بن عبد الله بن جعفر ، عن أبیه ، قال : رأیت عثمان بن عفّان توضّأ ، فتمضمض ثلاثاً ، واستنشق ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وغسل یدیه ثلاثاً ثلاثاً ، ومسح برأسه واحدة ، وغسل رجلیه ثلاثاً ، ثمّ قال : هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضّأ((1)) .

19 - روی الدارقطنی بسنده عن صفوان بن عیسی ، عن محمد بن عبد الله بن أبی مریم ، عن ابن دارة مولی عثمان ، قال : دخلت علیه - یعنی علی عثمان - منزله ، فسمعنی وأنا أتمضمض ، فقال : یا محمّدُ ، قلت : لبیّک ، قال : ألا أحدّثک عن رسول الله صلی الله علیه و آله ؟

قلت : بلی .

قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله أُتی بماء وهو عند المقاعد ، فمضمض ثلاثاً ، ونثر ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وذراعیه ثلاثاً ثلاثاً ، ومسح برأسه ثلاثاً ، وغسل قدمیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ قال : هکذا وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله أحببت أن أُریکموه((2)) .

وروی أحمد والطحاوی والبیهقی بأسانیدهم عن صفوان بن عیسی ، عن محمد بن عبد الله بن أبی مریم ، قال : دخلتُ علی ابن دارة مولی عثمان ، قال : فسمعنی أمضمض ، فقال : یا محمد ، قلتُ : لبیک ، قال : ألا أخبرک عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ؟

قال : رأیت عثمان وهو بالمقاعد دعا بوَضُوء ، فمضمض ثلاثاً ،

ص:106

واستنشق ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وذراعیه ثلاثاً ، ومسح برأسه ثلاثاً ، وغسل قدمیه ، ثمّ قال : من أحبّ أن ینظر إلی وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله فهذا وضوء رسول الله((1)) .

20 - قال الدارقطنی : حدّثنا الحسین بن إسماعیل ، أخبرنا شعیب بن محمد الحضرمی بمکة ، حدّثنا الربیع بن سلیمان الحضرمی ، أخبرنا صالح بن عبدالجبار ، حدّثنا ابن البیلمانی ، عن أبیه ، عن عثمان بن عفّان :

أنّه توضّأ بالمقاعد - والمقاعد بالمدینة حیث یصلّی علی الجنائز عند المسجد - فغسل کفیه ثلاثاً ثلاثاً ، واستنثر ثلاثاً ، ومضمض ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه إلی المرفقین ثلاثاً ، ومسح برأسه ثلاثاً ، وغسل قدمیه ثلاثاً ، وسلّم علیه رجل وهو یتوضأ فلم یردّ علیه حتّی فرغ ، فلمّا فرغ کلّمه معتذراً إلیه ، وقال : لم یمنعنی أن أردّ علیک إلّا أننی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول :

من توضّأ هکذا ولم یتکلّم ، ثمّ قال : أشهد أن لا إله إلّا الله وحده لا شریک له ، وأنّ محمّداً عبده ورسوله ، غُفر له ما بین الوضوءَین((2)) .

21 - قال الدارقطنی : حدّثنا الحسین بن إسماعیل ، أخبرنا أحمد بن محمد بن یحیی بن سعید ، أخبرنا زید بن الحباب ، حدّثنی عمر بن عبدالرحمن بن سعید المخزومی ، حدّثنی جدی : أنّ عثمان بن عفّان خرج فی نفر من أصحابه حتّی جلس علی المقاعد ، فدعا بوضوء ، فغسل یدیه ثلاثاً ، وتمضمض ثلاثاً ، واستنشق ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وذراعیه ثلاثاً ، ومسح برأسه مرّة

ص:107

واحدة ، وغسل رجلیه ثلاثاً .

ثمّ قال : هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ ، کنت علی وضوء ولکن أحببت أن أریکم کیف توضّأ النبیّ صلی الله علیه و آله ((1)) .

22 - قال الدارقطنی : حدّثنا أحمد بن محمد بن زیاد ، أخبرنا عبد الله ابن أحمد بن حنبل ، حدّثنی أبی ، أخبرنا ابن الأشجعی ، أخبرنا أبی ، عن سفیان ، عن سالم أبی النضر ، عن بسر بن سعید ، قال :

أتی عثمانُ المقاعدَ ، فدعا بوَضوء ، فمضمض واستنشق ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه ثلاثاً ثلاثاً ، ورجلیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ مسح برأسه ، ثمّ قال : رأیت رسول الله هکذا یتوضّأ ، یا هؤلاء أکذلک؟ قالوا : نعم ، لنفر من أصحاب رسول الله عنده((2)) .

والروایة فی مسند أحمد هکذا :

حدثنا عبد الله ، حدثنی أبی ، حدّثنا ابن الأشجعی ، حدثنا أبی ، عن سفیان ، عن سالم أبی النضر ، عن بسر بن سعید ، قال : أتی عثمان المقاعد ، فدعا بوضوء ، فتمضمض واستنشق ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ مسح برأسه ورجلیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله هکذا یتوضّأ ، یا هؤلاء أکذلک؟ قالوا : نعم ، لنفر من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله عنده((3)) .

ص:108

23 - قال الحارث : حدثنا یونس بن محمد ، حدثنا لیث ، عن یزید بن أبی حبیب ، عن أبی النضر : أنّ عثمان دعا بوَضُوء - وعنده طلحة والزبیر وعلی وسعد - ثمّ توضّأ وهم ینظرون ، فغسل وجهه ثلاث مرّات ، ثمّ أفرغ علی یمینه ثلاث مرات ، ثمّ أفرغ علی یساره ثلاث مرات ، ثمّ مسح برأسه ، ثمّ رشّ علی رجله الیمنی ثمّ غسلها ثلاث مرات ، ثمّ رشّ علی رجله الیسری ثمّ غلسها ثلاث مرات ، ثمّ قال للذین حضروا : أنشدکم الله أتعلمون أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان یتوضّأ کما توضّأتُ الآن؟ قالوا : نعم ، وذلک لشیء بلغه عن وضوء رجال((1)) .

وروی هذه الروایة أبو یعلی : حدثنا غسان ، عن اللیث بن سعد ، عن یزید بن أبی حبیب ، عن أبی النضر ، أنّ عثمان دعا بوضوء ... وساق مثله بزیادة «ثمّ رشّ علی رجله الیمنی ثلاث مرات ثمّ غسلها ، ثمّ رشّ علی رجله الیسری ثمّ غسلها ثلاث مرات»((2)) .

24 - قال أحمد : حدثنا عفّان ، حدثنا همام ، حدثنا ابن جریج ، عن عطاء ، عن عثمان ، عن النبی صلی الله علیه و آله بمثله .

ویعنی بمثله الحدیث الذی قبله ، وهو قوله : حدثنا عفّان ، حدثنا همام ، حدثنا عامر - یعنی الأحول - عن عطاء ، عن أبی هریرة : أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله توضّأ فمضمض ثلاثاً واستنشق ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وغسل یدیه ثلاثاً ،

ص:109

ومسح برأسه ، ووضّأ قدمیه((1)) .

25 - حدثنا عبد الله ، حدثنی محمد بن أبی بکر المقدّمی وأبو الربیع الزهرانی ، قالا : حدثنا حمّاد بن زید ، عن الحجاج ، عن عطاء ، عن عثمان ، قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ فغسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه ثلاثاً ، وغسل ذراعیه ثلاثاً ثلاثاً ، ومسح برأسه وغسل رجلیه غسلاً((2)) .

حدثنا عبد الله ، حدثنی محمد بن أبی بکر المقدمی ، حدثنا حماد بن زید ، عن الحجاج ، عن عطاء ، عن عثمان ، قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ فغسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه ثلاثاً ، ومسح برأسه وغسل رجلیه غسلاً((3)) .

26 - قال ابن أبی شیبة : حدثنا أبو معاویة ، عن حجّاج ، عن عطاء : أنّ عثمان توضّأ ثلاثاً ثلاثاً ، ومسح برأسه مسحة ، وغسل رجلیه غسلا ، ثمّ قال : هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ((4)) .

27 - أخرج البیهقی فی الخلافیات ، قال : أخبرنا أبو الحسن علی بن أحمد بن عبدان ، أنبأنا أحمد بن عبید الصفار ، حدثنا أحمد بن إبراهیم بن ملحان ، حدثنا یحیی بن بکیر ، حدثنا اللیث بن سعد ، عن خالد ، عن سعید بن أبی هلال ، عن عطاء بن أبی رباح : أنّ عثمان بن عفّان أُتی بوضوء ، فذکر الحدیث ، قال : ثمّ مسح برأسه ثلاثاً حتّی قفاه وأذنیه - ظاهرهما وباطنهما - وغسل رجلیه ؛

ص:110

الیمنی ثلاثاً ، ثمّ غسل الیسری ثلاثاً ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضّأ هکذا((1)) .

28 - قال عبد الله بن أحمد بن حنبل : حدثنی أبی ، حدثنا یزید بن هارون ، أنبأنا الجریری ، عن عروة بن قبیصة ، عن رجل من الأنصار ، عن أبیه : إنّ عثمان قال : ألا أریکم کیف کان وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ؟ قالوا : بلی ، فدعا بماء فتمضمض ثلاثاً ، واستنثر ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وذراعیه ثلاثاً ، ومسح برأسه وغسل قدمیه ثلاثاً ، ثمّ قال : واعلموا أنّ الأذنین من الرأس ، ثمّ قال : قد تحرّیت لکم وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ((2)) .

وقال عبد الله : حدثنی وهب بن بقیة الواسطی ، أنبأنا خالد - یعنی ابن عبد الله - عن الجریری ، عن عروة بن قبیصة ، عن رجل من الأنصار ، عن أبیه ، قال : کنت قائماً عند عثمان بن عفّان ، فقال : ألا أنبئکم کیف کان رسول الله یتوضّأ؟ قلنا : بلی ، فدعا بماء فغسل وجهه ثلاثاً ، ومضمض واستنشق ثلاثاً ، ثمّ غسل یدیه إلی مرفقیه ثلاثاً ، ثم مسح برأسه وأذنیه ، وغسل رجلیه ثلاثاً ، ثمّ قال : هکذا کان رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضّأ((3)) .

* * * * *

کانت هذه الروایات - الثمان والعشرون - هی أشهر ما روی عن عثمان فی الوضوء .

ص:111

والعشرة الأولی هی العمدة فی روایات عثمان ، وکلها یرویها الزهری عن عطاء بن یزید اللیثی عن حمران ، عن عثمان .

والروایات (11 - 15) أحسنُ حالا من الباقیات .

والروایات (16 - 28) تبیّن لک تکثّر الطرق عن عثمان وکیفیة انتشار وضوئه ، وقد جَدْوَلْناها تسهیلا للرجوع إلیها :

1 - 10 - الزهری ، عن عطاء بن یزید اللیثی ، عن حمران ، عن عثمان .

11 - 12 - أبو سلمة بن عبدالرحمان ، عن حمران ، عن عثمان .

13 - معاذ بن عبدالرحمن التیمی ، عن حمران ، عن عثمان .

14 - ابن أبی ملیکة ، عن عثمان .

15 - أبو علقمة المصری ، عن عثمان .

16 - شقیق بن سلمة (أبو وائل) ، عن عثمان .

17 - 18 - عبد الله بن جعفر بن أبی طالب ، عن عثمان .

19 - ابن دارة (زید أو عبد الله) ، عن عثمان .

20 - عبدالرحمان البیلمانی ، عن عثمان .

21 - جدّ عمر بن عبدالرحمن بن سعید المخزومی ، عن عثمان .

22 - بسر بن سعید ، عن عثمان .

23 - أبو النضر سالم ، عن عثمان .

24 - 27 - عطاء بن أبی رباح ، عن عثمان .

28 - رجل من الأنصار ، عن أبیه ، عن عثمان .

ص:112

ص:113

ص:114

ص:115

وهو فی قسمین :

(1) المناقشة السندیّة لمرویّات حمران عن عثمان

(2) المناقشة السندیة لمرویّات غیر حمران عن عثمان

ص:116

ص:117

ص:118

إنّ هذا الرجل أُسِرَ فی إحدی المدارس الدینیة فی عین التمر أیّام أبی بکر بن أبی قحافة مع 39 شخصاً آخر ، فکان هو ضمن المجموعة الأولی من الأسری الذین جیء بهم إلی المدینة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله .

فمن هم هؤلاء الاسری الذین أُسروا من عین التمر ؟ وما هو دورهم فی الاسلام؟ منوهین بأنّ توضیح مثل هذا الأمر جدیر بأن یفرد فی کتاب خاصّ وأن لا یختزل فی عدّة صفحات هنا أو هناک ، لأنّه سیعطی الباحث صورة غیر التی عرفها وألفها من تاریخ الإسلام ودراسة الحدیث .

فنحن لا یمکننا استقصاء کلّ ما یرتبط بملابسات هذه الأُمور ، مکتفین بعرض ما حصلنا علیه من نصوص ووثائق أولیّة بهذا الصدد ، جاعلینه بین یدی القرّاء الکرام علی أمل تعاون المعنیین معنا فی تطویر هذه الأُطروحة وتنمیقها والاستفادة منها فی مجالات مختلفة أخری فی تاریخ الإسلام .

وباعتقادی أنّ دراسة هذا الأمر یساعدهم للوقوف علی مکنون سیاسة الخلفاء فی تعاملهم مع القضایا ، وکیفیة معالجتهم الأمور الحساسة فی الشریعة والاجتماع ، لأنّ التحقیق فی حیاة أولئک الرجال یوضّح أبعاداً کثیرة مغفولٌ عنها فی التاریخ والسیرة ، وحتّی أنّها مغفولة فی کتب الجرح والتعدیل عند الرجالیین ، فهو موضوع بکر لم یبحث لحدّ الآن .

إنّ دراسة شخصیة حمران ورفاقه الأسری الآخرین هی دراسة لشخصیات مغمورة لها أدوار خطیرة فی تاریخ الإسلام لم تدرس بعد ، وأنّ التعرّف علیه وکشف شخصیته کان من ضروریات هذا البحث ، فهو شخص مغمور - أو قل منسی - فی کتب الأعلام .

وهذا المنهج الذی رسمناه قد وضّح لنا معالم هذه الشخصیة ، لأنّنا کنّا قد أوعدنا

ص:119

القرّاء - منذ أوّل البحث - بأن لا نتعبّد بأقوال الرجالیین والمحدثین والفقهاء والمؤرخین فقط ، بل علینا دراسة ما وراء الحدث للکشف عن الشخصیات المنسیة أو المتناسیة فی التاریخ والحدیث ، فنحن ندرس کلّ ما یرتبط بالموضوع ، سواء کان تاریخیاً أو جغرافیاً أو لغویاً أو سیاسیاً أو فقهیاً ، وهذا هو الذی دعانا لکی نحصل علی هذه النتیجة المهمّة فی الوضوء ، والحمد لله .

فالبحث إذن لم یکن عن حمران ورفاقه فقط بل هو بحث عن الراوین عنه وعنهم فی الطبقات الأخری أیضاً .

فالمرویّات الثلاثة عشر المعتمدة فی کتب الصحاح والسنن کلّها تحتاج إلی دراسة سندیة بدءاً من مناقشة مرویات حمران وختماً بأصحاب المصنّفات الحدیثیّة التی روت عنه ، فلو ورد طعن وجرح فی رجال تلک الأسانید ، فعلینا دراستها .

فحمران بن أبان أورده الإمام البخاری فی (الضعفاء)((1)) .

وصرّح ابن سعد بأنّ أهل البصرة کانوا لا یحتجون به ، لقوله : کان کثیر الحدیث ، ولم أرهم یحتجّون به((2)) .

کما لم یوثّقه أحدٌ من الرجالیین إلّا ابن حبّان حیث ذکره فی کتابه «الثقات»((3)) ، لکنّک تعلم بأَنْ لا قیمة لتوثیقات ابن حبّان ، لأنه من المتساهلین فی الرجال ، فقد یذکر فی کتابه (الثقات) حتی من لا یعرفهم هو نفسُهُ((4)) .

ص:120

ومن الذین دافعوا عن حمران هو الذهبی فقد ذهب إلی توثیقه((1)) ولنا تعلیق علی کلامه والملاک الذی اعتمده فی توثیقه .

لکنّ الأستاذ بشار عواد قال ملخِّصاً النتیجةَ النهائیة حول حمران :

ما وجدتُ أحداً وثّقه سوی ابن حبان والذهبی ، وقال ابن سعد : لم أرهم یحتجون بحدیثه ، وأورده البخاری فی الضعفاء .

ثمّ قال : قلتُ : ویظهر من جماع ترجمته أنّ الرجل لم یکن أمیناً تلک الأمانة التی تؤدی إلی توثیقه توثیقاً مطلقاً ، فلعلّ هذا هو الذی تبیّن للبخاری [حین أورده فی الضعفاء] ، علی أنّ البخاری ومسلماً قد احتجّا به فی الصحیح!!((2))

إذاً ، الروایات الثلاث عشرة الأولی - مع اعتمادهم علیها - کلّها ضعیفة بحمران بن أبان . وأنّه کان کما قال الأستاذ بشار عواد ، «لم یکن أمیناً تلک الأمانة التی تؤدّی إلی توثیقه توثیقاً مطلقاً» .

ولا أدری کیف یحتجّ به البخاری ومسلم فی صحیحیهما مع عدم ورود توثیق فیه من الرجالیین ، ومع کون البخاری أورده فی الضعفاء!

وکیف بأهل البصرة لا یحتجّون به ، مع أنّه کان مولی لعثمان وکاتبه وحاجبه والمقرّب إلیه!! والذی یغدق علیه الأموال والعقارات ، ولماذا؟

وهل یصحّ ما قالوا عنه بأنّه کان کثیر الحدیث؟ فإذا صحّ ذلک فلماذا لا نری له - فی الصحاح والسنن - إلّا بضع روایات لا تتجاوز عدد الأصابع .

نعم تکثّرت روایاته عن عثمان فی الوضوء خاصّة ، واعتمدت واحتجّ بها

ص:121

خلافاً لما قاله ابن سعد : «ولم أره یحتجّون به» .

فلو کان أهل البصرة الذین هم أقرب الناس إلی حمران فکراً ومنهجاً ، والذین عاشوا معه لعقود من الزمن قد ترکوا حدیثه ، فکیف انتشرت أخباره الوضوئیّة فی الصحاح والسنن فی العصور المتأخّرة؟ فلا تری معجماً حدیثیّاً إلّا ویتصدّره حدیث حمران عن عثمان فی الوضوء؟

وأیّ القولین علینا الأخذ به ، هل قول ابن سعد : «کان کثیر الحدیث ولم أره یحتجّون به» .

أم قول الذهبی : «حمران الفارسی الفقیه وهو قلیل الحدیث»((1)) .

أو قول ابن حبّان فی الثقات : «قدم البصرة فکتب عنه البصریّون»((2)) .

وهل هناک تعارض بین هذه الأقوال ، أم یمکن الجمع بینها؟

وإذا أردنا الاستدراج بالفکرة للوقوف أکثر فأکثر علی حقیقة حاله ، فلنقرأ ما قاله ابن قتیبة المتوفّی سنة 276 ه- فی (المعارف) :

حُمْران مولی عثمان : هو حمران بن أبان بن عبد عمرو ، ویُکنّی أبا زید . وکان سَباه المسیَّبُ بن نجبة الفزاری زمن أبی بکر رضی الله تعالی عنه من عین التمر ، وأمیر الجیش خالد بن الولید ، فوجده مختوناً . وکان یهودیّاً اسمه طویدا . فاشتُری لعثمان ثمّ أعتقه وصار یکتب بین یدیه ، ثم غضب علیه فأخرجه إلی البصرة ، فکان عاملَه بها ، وهو کتب إلیه فی عامر بن عبد القیس حین سیّره .

ولما قُتِل مصعب وثب حمران فأخذ البصرة ، ولم یزل کذلک حتی

ص:122

قدم خالد بن عبد الله ]القسری[ فعزله ، فلمّا قدم الحجّاج البصرة آذاه وأخذ منه مائة ألف درهم ، فکتب ]حمران[ إلی عبد الملک یشکوه ، فکتب عبدالملک : إنّ حمران أخو من مضی ، وعمّ من بقی ، فأَحسِنْ مجاورته ، ورُدَّ علیه ماله . وتزوّج حمران امرأةً من بنی سعد وتزوّج ولده فی العرب((1)) .

وقال ابن حجر فی (نزهة الألباب) : طورط هو لقب حمران بن ابان مولی عثمان وکان یهودیاً فاسلم ...((2))

نعم أنّ المصادر اتفقت علی أنّه کان من السَّبْی الفارسی بعین التمر والذی أُتی به إلی المدینة سنة 12 للهجرة النبویة ، وأنّ خالد بن الولید هو الذی وجده فی کنیسة للیهود فی ضمن أربعین غلاماً مختّنین ، ففرّقهم فی الناس ، فکان حمران حصّة المسیب بن نجبة الفزاری ، ثمّ باعه لعثمان((3)) .

وکان اسمه طویدا - کما تقدم عن ابن قتیبة - ، ولقبه طورط - کما جاء عن ابن حجر - ، وکان اسم أبیه «أبّا» فغیّر بنو حمران «أبّا» ب- «ابن ابان»((4)) .

وذکر لقبه فی جمیع نسخ (فتوح البلدان) التی رأیناها - مطبوعة ومخطوطة -

ص:123

التمری((1)) . ثمّ أبدل فی المصادر الأخری إلی النمری ، فعلی أیّ شیء یدلّ هذا التغییر والإبدال؟

وهذا الأسیر الفارسی الیهودی لما دخل فی العرب تزوّج امرأة عربیّة((2)) ومن خلالها ادّعی وُلْدُه أنّهم من ولد حُمران بن أبان النمریّ ، فبدّلوا «طویدا» ب- «حمران» ، و«أبّا» ب- «أبان» ، و«التمری» ب- «النمری» ، وساعدهم علی ذلک وجود قبائل من النمر بن قاسط فی عین التمر کانت قد قاتلت خالد بن الولید فأسرهم وقتلهم وأبادهم ، وذلک ما هیّأ الأمر لدخول حمران ووُلْدِه فی النمر بن قاسط العربیة .

ویؤکّد ذلک قولُ مصعب بن الزبیر لحمران یوم الجفرة سنة 71 ه- : یابن الیهودیة : إنّما أنت علج نبطی سُبیت من عین التمر((3)) .

ویزیده تأکیداً قولُ الحجّاج ذات یوم وعنده عباد بن حصین الحبطی :

ما یقول حمران؟! لئن انتمی إلی العرب ولم یقل أنّ أباه «أُبَیّ»((4)) وأنّه مولی لعثمان ، لأضربنّ عنقه((5)) .

وکان عامر بن عبد القیس الزاهد العابد قد عیّر حمران قَبْل هذین بعدم عروبته ...((6)) ، کلّ ذلک یؤکّد بأنّ هذه الأقوال المعرّضة به کانت قد صدرت فیه فی أواخر حیاته ، لمّا اشتدّ أزره ، وقوی ساعده ، فصار له المال الکثیر والجاه العظیم ممّا أخاف الآخرین علی ملکهم .

ص:124

نعم أنّ حمران بن أبان کان سیاسیّاً یعمل بمکر ودهاء ، وهذا ممّا کان یخیف الآخرین ، لأّنه لیس بإنسان عادی بل هو مثقّف درس فی مدارس الیهود وعرف القراءة والکتابة ، وله قدم سبق فی التعامل مع القومیات المختلفة والأدیان التی عایشها ، وقد عایش الخلفاء والأمراء واکتسب منهم التجربة السیاسیة ، وخصوصاً اکتسب التجربة من مولاه مروان بن الحکم ، الذی قال عنه أمیر المؤمنین علیه السلام حینما أراد أن یبایعه : «لا حاجة لی فی بیعته انها کفّ یهودیة ، لو بایعنی بیده لغدر بسبته»((1)) .

فحمران کان یهودیّ الأب والأم ، وأنّ عائلته کانت ملتزمةً بیهودیتها حریصةً علی نشر تعالیمها ، ولذلک أرسلت ولدها الصبیّ «طویدا» إلی کنیسة الیهود لیتعلم تعالیمهم((2)) . وکان المسلمون یعرفون هذه الحقیقة ، ویعرفون أنّ حمران دَعِیٌّ فی العرب ، وهذه المصادر - التی سنأتی بها - ناطقة بإفشاء هذه الحقیقة التی حاول حمران وأولاده طمسها لکنّها لم تُطمَس .

والنکتة الخطیرة الأخری ، هی أنّ هذا الرجلَ الیهودی الأصل والمنحدر - لم یُسلم إلّا فی السنة الثالثة من حکومة عثمان - ای فی سنة 26 - ورغم هذا الإسلام المتأخّر قد تسنَّم مناصب خطیرة فی دولة عثمان ، حیث إنّه صیّره حاجبه وکاتبه((3)) ، وصار هذا الرجل یصلّی خلف عثمان بن عفّان فإذا أخطأ عثمان فتح علیه((4)) ، وترقّی

ص:125

فصار خاتَمُ عثمان بیده((1)) ، ولمّا ثارت ثورة الأقطار علی عثمان ، وخصوصاً المصریین منهم ، دخلت الأمور حیّزاً آخر .

فمن جهة کان عثمان یرید تهدئة الأمور ویسعی لاسترضاء الثوّار والاستجابة لمطالبهم ، ومن جهة أخریٰ کان هناک أشخاص أو مجامیع لا یرضون تراجع عثمان عن مواقفه ، مؤکّدین علیه التشدّد والحزم وعدم الرضوخ لمطالب الثوار ، کمروان وحمران ومعاویة ، وهذا ما عرفه الإمام علی علیه السلام وقد قاله لعثمان ، وعثمان یقرّر ثمّ یتراجع عن قراره ، فجاء فی شرح النهج :

لمّا کلّم علی علیه السلام عثمان بن عفّان ... خرج عثمان فخطب الخطبة التی نزع فیها ، وأعطی الناس من نفسه التوبة ، وقال لهم : أنا أوّل من اتعظ ... ولأنَحینَّ مروان وذویه ...

فلمّا نزل وجد مروان وسعیداً ونفراً من بنی أمیّة فی منزله قعوداً لم یکونوا شهدوا خطبته ، ولکنّها بلغتهم .

فلمّا جلس ، قال مروان : یا أمیر المؤمنین ، أأتکلّم أم أسکت؟

فقالت نائلة ابنة الفرافصة امرأة عثمان : لا بل تسکت ، فأنتم والله قاتلوه ومتیّموا أطفاله ، إنّه قد قال مقالة لا ینبغی له أن ینزع عنها .

فقال لها مروان : وما أنت وذاک!! والله لقد مات أبوک وما یحسن أن یتوضّأ!

فقالت : مهلاً یا مروان عن ذکر أبی إلّا بخیر ، والله لولا أنّ أباک عمّ عثمان وأنّه یناله غمّه وعیبه لأخبرتک من أمره بما لا أکذب فیه علیه .

فأعرض عنه عثمان ، ثمّ عاد ، فقال : یا أمیر المؤمنین ، أأتکلّم أم أسکت؟

ص:126

فقال : تکلّم ، فقال : بأبی أنت وأمّی ... هذا ما جنیت علی خلافتک ولو استمسکتَ وصبرتَ کان خیراً لک ، قال : فاخرج فکلّمهم فإنّی استحیی أن أکلّمهم وأردّهم .

فخرج مروان إلی الناس وقد رکب بعضهم بعضاً ، فقال : ما شأنکم؟ قد اجتمعتم کأنّکم جئتم لنهب ، شاهت الوجوه! أتریدون أن تنزعوا ملکنا من أیدینا ، اعزبوا عنّا والله إن رمتمونا لنمرنّ علیکم ماحلا ، ولنحلنّ بکم ما لا یسرّکم ، ولا تحمدوا فیه غبّ رأیکم ، ارجعوا إلی منازلکم فإنّا والله غیر مغلوبین علی ما فی أیدینا .

فرجع الناس یشتمون عثمان ومروان وأتی بعضهم علیّاً علیه السلام فأخبره الخبر ، فأقبل علی علی عبد الرحمن بن الأسود ، فقال : أحضرت خطبة عثمان ؟ قال : نعم .

قال : أحضرت مقالة مروان للناس؟ قال : نعم ، قال : أی عباد الله ، یا للمسلمین إنّی إنْ قعدت فی بیتی ، قال لی : ترکتنی وخذلتنی! وإن تکلّمت فبلّغت له ما یرید ، جاء مروان فتلعّب به حتّی صار سیقة له ، یسوقه حیث یشاء ما بعد کبر السنّ وصحبته الرسول صلی الله علیه و آله .

وقام مغضباً من فوره حتّی دخل علی عثمان فقال له : أما یرضی مروان عنک إلّا أن یحرفک عن دینک وعقلک! فأنت معه کجمل الضعینة ، ما یقاد حیث یساد به ، والله ما مروان بذی رأیٍ فی دینه ولا عقله ، وإنّی لأراه یوردک ثمّ لا یصدرک ، وما أنا عائد بعد مقامی هذا لمعاتبتک ، أفسدت شرفک ، وغلبت علی رأیک . ثمّ نهض .

فدخلت نائلة بنت الفرافصة ، فقالت : قد سمعت قول علی لک وإنّه لیس براجع إلیک ولا معاود لک ، وقد أطعت مروان یقودک حیث یشاء .

ص:127

قال : فما أصنع؟ قالت : ... ((1)) .

نعم إنّ مروان ومعاویة کانا یسیطران علی عثمان ، بل انّ عثمان کان أداة طائعة بیدهما ، فجاء فی شرح النهج أیضاً :

لمّا نزل القوم ذا خشب یریدون قتل عثمان ... وعلم عثمان ذلک جاء إلی علی ... [وطلب منه أن یردّ هؤلاء عن قتله] فقال علی : إنّی قد کلّمتک مرّة بعد أخری فکلّ ذلک تخرج وتقول وتعد وترجع!! وهذا من فعل مروان ومعاویة وابن عامر وعبد الله بن سعد ، فإنّک أطعتهم وعصیتنی .

قال عثمان : فإنّی أعصیهم وأطیعک ((2)) .

بلی أنّ مروان بن الحکم ، وحمران بن أبان ، ومعاویة بن أبی سفیان کلّ واحد منهما تواطئا - بطریقته الخاصّة - علی قتل عثمان ، أو قل أنّ الأوّلین مروان وحمران وبکتابتهما کتاباً علی لسان عثمان وبدون علمه إلی والی مصر سعوا إلی قتله ، فجاء عن مروان أنّه قال لحمران :

إن هذا الشیخ ]یعنی عثمان[ قد وهن وخرف ، فقم فاکتب إلی ابن أبی سرح أن یضرب أعناق مَن ألّب علی عثمان ، ففعلا((3)) .

فهذا الکتاب کان هو السبب فی مقتل عثمان حسبما سنوضحه فی کتابٍ آخر سنألّفه بهذا الصدد إنْ شاء الله تعالی .

أجل إنّ حمران کان یأخذ الرشوة من الأشخاص لإعطاء معلومات خاطئة إلی

ص:128

عثمان ، وأنّ المغیرة بن شعبة لما قدم علی عثمان بمال من الکوفة جعل لحمران - حاجب عثمان - جُعْلا لیخبره بمن یرید عثمان أن یستعمله بدلا عنه ، ففعل حمران ذلک((1)) .

ولمّا رُفع لعثمان أن الولید بن عقبة شرب الخمر ، أرسل حمرانَ لیتحقق من المسألة ، فرشاه الولید ، فرجع إلی عثمان وأطری الولید وکذّب شربه للخمر((2)) .

نعم إنّ هذه هی سجیّة هذا الأسیر الیهودی الذی یروی لنا الوضوء عن عثمان ، یراوغ ویداهن ویغلّب الأمور ، فتراه مع أفعاله المشینة هذه یحظی حَظْوة عظیمة عند عثمان وعند معاویة وعند مروان ، بل وعند الأمویین عموماً ، لماذا؟ هل هناک ظهر یسنده من الیهود ، أم أنّه الطابور الخامس لهم؟ إنّه تساؤل فقط .

قال الأصمعی : حدثنی رجل ، قال : قدم شیخ أعرابیٌّ فرأی حمران ، فقال : من هذا؟ قالوا : حمران بن أبان ، فقال : لقد رأیتُ هذا و]قد[ مال رداؤه عن عاتقه ، فابتدره مروان بن الحکم وسعید بن العاص أیّهما یسوّیه((3)) .

قال ابو عاصم: فحدثت به رجلا من ولد عبدالله بن عامر فقال فحدثنی أبی وقال إنّ حمران بن أبان مدّ رجله ، فابتدره معاویة وعبد

ص:129

الله بن عامر أیّها یغمزه((1)) .

فما یعنی مد حمران رجله أمام سیّدیه معاویة وعبد الله بن عامر والأخیران یتسابقان علی غمز رجله؟

أو تسابق مروان بن الحکم وسعید بن العاص العربیان بتسویة رداء الأعجمی المولی عندهم حمران!! کلّ ذلک مع تفوّق الروح العربیة عند هؤلاء علی وجه الخصوص .

وما الذی دعا عبدالملک بن مروان أن یُعبِّر عنه بأنّه بمنزلة عمّه وأخی أبیه ، وأنّه رُبْعٌ من أرباع بنی أمیّة ، فیکتب للحجاج حین أغرَم حمرانَ مائة ألف درهم :

إنّ حمران أخو من مضی وعمّ من بقی ، وهو رُبْعٌ من أرباع بنی أُمیّة ، فارددْ علیه ما أخذتَ منه((2)) .

وفی معجم البلدان وفتوح البلدان :

کانت إحدی قری البصرة تنسب إلی حمران وهی حمرانات((3)) .

وجاء فی معجم البلدان ، وفتوح البلدان ، وأنساب الأشراف عن مدینة عبادان وسبب تسمیتها وأنّها منسوبة لعبّاد بن الحصین ، والنصّ عن الأول :

قال البلاذری : کانت عبادان قطیعة لحمران بن أبان مولی عثمان بن عفان رضی الله عنه قطیعة من عبد الملک بن مروان ، - وبعضها فیما یقال من زیاد - وکان حمران من سبی عین التمر یدّعی أنّه من النمر

ص:130

بن قاسط ، فقال الحجّاج یوماً وعنده عباد بن حصین الحبطی : ما یقول حمران؟ لئن انتمی إلی العرب ولم یقل أنّه مولی لعثمان لأضربنّ عنقه!!

فخرج عبّاد من عند الحجّاج مبادراً فأخبر حمران بقوله ، فوهب له غربی النهر وحبس الشرقی ونسب إلی عباد بن الحصین((1)) .

أنظر إلی هذه الهبة العظمی من حمران إلی عباد ، ولأیّ شیء وهب غربی النهر له؟ هل لإتیانه بخبر من الحجّاج فقط ، أم لشیء آخر؟!

هناک عجائب وغرائب کثیرة فی حیاة هذا الرجل ، ولا یمکننا استقراؤه وجمعه ، فمع خبثه ودناءة سیرته وطبعه یأتی البعض کابن عبد البر بالعجائب ، لیقول : وکان حمران أحد العلماء الجلّة أهل الوداعة والرأی والشرف بولائه ونسبه!!((2))

ویصفه الذهبی بوصف مذهل فیقول فی سیر أعلام النبلاء : الفارسی الفقیه((3)) .

وفی (میزان الاعتدال) : ثقة من سبی عین التمر ، روی عنه عروة ، وعطاء بن یزید اللیثی ، وزید بن أسلم ، وعدّة ، وقد ذکره ابن سعد فی الطبقات ، فقال : لم أرهم یحتجّون به ، وقد أورده البخاری فی الضعفاء لکن ما قال ما بلیِّتُه قط((4)) .

وفی تحفة الأحوذی : ثقة من الثانیة((5)) .

ص:131

وعند تحقیق الموضوع وجدنا أنّ حمران مع أنّه قد طال عمره وتوفّی سنة نیف وثمانین ((1)). وقیل سنة 75 أو 76 أو 71((2)). لا یروی إلّا عن عثمان ومعاویة فقط ، مع أنّه عاصر کثیراً من الصحابة کالإمام علی ، وابن عباس ، وأنس بن مالک ، وعبد الله بن عمر ، وعائشة ... وغیرهم .

مع التأکید علی أنّ کلّ روایاته عن عثمان ومعاویة((3)) لا تتجاوز عدد الأصابع ، خلافاً لما قاله ابن سعد : «کان کثیر الحدیث ولم أره یحتجّون به» ، وأنّ روایاته لم تکن بذات شأن فی الحیاة العامة ، اللهمّ إلّا الوضوء العثمانی فإنه هو الذی مُلئت به کتب العامة ، وتکثرت عنه الطرق ، وهذا یؤکّد تبنّی جهة خاصّة للوضوء الغسلی((4)) .

ص:132

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —((1))

ص:133

ویضاف إلیه : أنّ اعتبار روایة حمران عن عثمان عن رسول الله من أصحّ الروایات فی الوضوء یؤکّد ما نرید قوله .

علی أنّ الذین رووا الوضوء العثمانی بواسطة حمران وبثّوه ، کان قسم کبیر منهم من الشعوبیین ، ومن موالی أبی بکر وعمر وآل أبی لهب وآل طلحة ، وموالی لثقیف ومراد وعبس وبنی أمیّة ومعاویة ...

فکانوا من الحاقدین علی الاسلام ، المصابین بعقدة السَّبْی ، والمقتولین آبائهم فی الحروب ولکونهم کانوا من أبناء المقاتلة .

وکانت من بؤر تمرکزهم مدینة البصرة ، التی کانت فی السرّ - وأحیاناً فی العلن ، إذ استولی علیها بعد صلح الإمام الحسن علیه السلام ومقتل مصعب بن عمیر((1)) حمرانُ وعدد من الموالی لصالح عبدالملک بن مروان((2))- تحت قبضة حمران وطابوره الخطیر ، ولذلک کان عدد کبیر من رواة وضوء عثمان بطریق حمران من الموالی مَحْتِداً ، ومن الشامیین والبصریین مسکناً ، ومن القدریّین والسلطویین وأصحاب المخاریق ، ومن تُکُلِّم فیهم وطعنوا بشتی الطعون .

وأنّک ستری فی تراجم أولئک الرواة عبارات مثل : «مولیٰ الأمویین» ، «مولی ریحانة مولاة ابن عبد الرحمن بن یزید الفهری القرشی» ، «مولی محمّد بن زبان بن

ص:134

عبد العزیز بن مروان بن الحکم» ، «مولی قیس بن مخرمة بن عبد المطّلب» ، «مولی بنی أُمیة» ، «أعجمی مروزی طوسانی یعرف بالشاه ، وصفه السمعانی بأنّه قرشی فیبدو أنّه مولاهم» ، «مولی بنی تیم بن مرّة» ، «حلیف بنی تیم» ، «مولی لآل أبی بکر الصدیق وهو مولیٰ عبد الله بن عتیق بن عبد الرحمان بن أبی بکر» ، «مولی بنی زهرة من قریش» ، «مولی عمر بن الخطاب الفهری القرشی» ، «مولی بنی تیم ، فهو مولی عمر بن عبید الله بن معمّر التیمی» ، «مولی لقریش ، واصله من اصبهان ، أهل بیته یقولون : نحن من الفرس من أهل اصبهان ...» ، «مولی لبنی عامر بن لؤی من قریش» ، «مولی لآل أبی العیص بن أُمیّة الأموی» ، «مولی آل أبی خیثم عامل عمر بن الخطّاب علی مکّة ، الفهری القرشی» ، «مولی بنی مخزوم القرشیین» و ... . .

أو تری عبائر تدلّ علی التعاون المدنی الشامی البصری مثل «مدنی سکن الشام» ، «مولی مدنی شامی بصری» ، «مولی شامی» ، «حمصی مولی بنی أُمیة لقبوه ریحانة الشام» ، «أصله من البصرة» ، «کان فی البصرة ویتردد علیها» ، «قرشی بصری شامی» ، «واسطی شامی» ، «واسطی جلس فی الرصافة یحدّث» و ... . .

کان هذا هو خلاصة الکلام عن حمران ، ونحن سنفرد بعد قلیل فصلاً نُبیّن فیه شخصیّته وشخصیّة رفاقه الذین أُسِروا معه فی عین التمر مع إعطائنا قبله صورة مصغرة عن بلاد ما بین النهرین وتواجد الأدیان والقومیّات فیها ومنها الیهود لنؤکّد من خلاله علی وحدة الوضوء الثلاثی الغسلی العثمانی الحمرانی مع وضوء الیهود ، وتخالفه مع الوضوء الثنائی المسحی النبوی وأنّ هذا الخلاف الفقهی لم یکن شیئاً عفویاً وطارئاً ، بل له جذور سیاسیة واجتماعیة .

بعد کل ما تقدّم عن حمران وضعف روایاته ، نقول : إنّ هناک رواةً آخرین

ص:135

مقدوحین فی هذه الأسانید العشرة یجب ذکرهم أیضاً :

ففی الإسناد الأوّل

إبراهیم بن سعد بن إبراهیم بن عبدالرحمن بن عوف الزهری ، فإنّه لم یثبت سماعه عن الزهری ، ولم یکن ثبتاً فیما یرویه عنه .

قال صالح بن محمد الحافظ : سماعه من الزهری لیس بذاک ، لأنّه کان صغیراً حین سمع من الزهری((1)) .

وقال الذهبی : لیس هو فی الزهری بذلک الثبت((2)) .

وقال الذهلی : إبراهیم بن سعد الزهری ، روی عن الزهری وعن أصحاب الزهری ، فکثرت روایته لحدیث الزهری وأغرب عنه((3)) .

وقال ابن سعد : کان ثقة کثیر الحدیث ، وربّما أخطأ فی الحدیث((4)) .

هذا کله ، مع أنّ بعض تصریحات یحیی بن سعید القطان یُفهَم منها تلیینه ، بل ربّما تضعیفه ، فقد قال عبد الله بن أحمد بن حنبل : سمعت أبی یقول : ذُکِرَ عند یحیی بنِ سعید ]القطان[ عقیلُ وإبراهیم بن سعد ، فجعل کأنّه یضعّفهما ، یقول : عقیل وإبراهیم بن سعد!! عقیل وإبراهیم بن سعد!!((5))

ص:136

وقال ابن عدی : حدثنا زکریا بن یحیی الساجی ، حدثنا أحمد بن محمد الحمّانی ، قال : رأیت إبراهیم بن سعد عند شریک ، فقال : یا أبا عبد الله معی أحادیث تحدثنی؟ قال : أجدنی کَسِلا ، قال : فأقرأها علیک؟ قال : ثمّ تقول ماذا؟ قال : أقول حدثنی شریک ، قال : إذاً تکذب((1)) .

فخلاصة الاسناد الاوّل هو أنّ إبراهیم لم یثبت سماعه عن الزهری ، وإذا ثبت فلیس هو بذاک الثبت عنه ، وأنّه یخطئ فی بعض ما یحدّث به ، وقد لیّنه القطان .

وکان هذا الراوی قد حَلَفَ وأقسم أن لا یحدّث حدیثاً إلّا أن یُغنّی قبله بعود الطرب!! قال الخطیب البغدادی :

أتاه بعض أصحاب الحدیث لیسمع منه أحادیث الزهری فسمعه یتغنّی ، فقال : لقد کنتُ حریصاً علی أن أسمع منک ، فأمّا الآن فلا سمعتُ منک حدیثاً أبداً ، فقال : إذاً لا أفقد إلّا شخصک ، وعَلَیَّ إن حدّثتُ ببغداد - ما أَقَمْتُ - حدیثاً حتّی أُغنّی قبله . وشاعت هذه عنه ببغداد ، فبلغت الرشید ، فدعا به ، فسأله عن حدیث المخزومیة التی قطعها النبیُّ فی سرقة الحُلیّ ، فدعا بعود ، فقال الرشید : أَعُود المجمر؟ قال : لا ، ولکن عود الطرب ، فتبسّم ]الرشید[ ، ففهمها إبراهیم بن سعد ، فقال : لعلّه بلغک یا أمیرالمؤمنین حدیث السفیه الذی آذانی بالأمس وألجأنی إلی أن حلفت؟ قال : نعم ، ودعا الرشید بعُود ، فغنّاه :

یا أمّ طلحةَ إِنَّ البینَ قد أَفِدا قَلَّ الثواءُ لئن کان الرحیلُ غدا

فقال الرشید : مَن کان من فقهائکم یکره السماع؟ قال : من ربطه الله ، قال : فهل بلغک عن مالک بن أنس فی هذا شیء؟ قال : لا والله إلّا أنّ أبی أخبرنی أنّهم اجتمعوا فی مدعاة کانت فی بنی یربوع ، وهم یومئذ جِلّة ، ومالِکٌ أقلّهم من فقهه

ص:137

وقدره ، ومعهم دفوف ومعازف وعیدان ، یغنّون ویلعبون ، ومع مالک دفّ مربّع وهو یغنّیهم :

سُلَیمی

أجمعت بینا

وقد

قالت لأتراب

تعالَین

فقد طابَ

فأین لقاؤها أینا

لها زُهْر تَلاقَینا

لنا العیشُ تعالینا

فضحک الرشید ووصله بمال عظیم((1)) . فها هو یخلط الحدیث النبوی الشریف بمقدمة غنائیة ، ویدّعی أنّ الإمام مالکاً کان بیده دفّ ویغنّی!!

کما أنّ فی هذا الإسناد والأسانید التسعة الآتیة ابن شهاب الزهری : وسیأتیک الإشارة إلی حاله فی «نسبة الخبر إلیه»((2)) لأن العشرة الأولی من روایات حمران عن عثمان - التی هی العمدة عندهم - کلّها رویت بطریق الزهری . فلنا معه وقفة هناک ومن خلاله تعرف قیمة تلک الروایات التی یرویها .

وفی الإسناد الثانی

مضافاً إلی حمران وسلطویة الزهری :

أبو الیمّان الحکم بن نافع البهرانی ، فإنّ سماعَهُ من شعیب لم یثبت ، إذ کان قد أخذ کتبَ شعیب وراح یحدث عنها ، فأحادیثه عن شعیب منقطعة .

فقد صرّح أبو زرعة ومحمّد بن عوف بأنّ أبا الیمان لم یسمع من شعیب إلّا

ص:138

حدیثاً واحداً((1)) .

قال ابن شعیب بن أبی حمزة : إن أبا الیمان جاءنی فأخذ کتب شعیب منّی بَعْدُ ، وهو یقول : «أخبرنا» ، فکأنّه استحلّ ذلک بأن سمع شعیباً یقول لقوم : «اُرووه عنّی»((2)) .

وحدّث أبوبکر الأثرم أنّه سمع أبا عبد الله ]أحمد بن حنبل[ حیث سُئل عن أبی الیمان ... فقال للسائل : أیّ شیء تنبش علی نفسک؟! ثمّ قال . أبو عبد الله : هو یقول «أخبرنا شعیب» واستحلّ ذلک بشیء عجیب ...((3))

وهذا التدلیس من أبی الیمان یجعل روایته عن شعیب منقطعة .

وفی الإسناد الثالث والرابع

حمران بن أبان ، وقد عرفت مجمل حاله ، وسنخبرک بمزید عنه فی الفصل الخاص به((4)) .

وفی الإسناد الخامس

حرملة بن یحیی التجیبی ، أبو حفص المصری ، فقد قال أبو حاتم : یکتب حدیثه ولا یحتج به((5)) .

وقال ابن عدی : سألت عبد الله بن محمد بن إبراهیم الفرهاذانی أن یملی عَلَیَّ

ص:139

شیئاً من حدیث حرملة ، فقال لی : یا بُنی ، وما تصنع بحرملة؟ حرملةُ ضعیف! ثمّ أملی عَلَیَّ عن حرملة ثلاثة أحادیث لم یزدنی علیها((1)) .

وقال الدوری : سمعت یحیی یقول : کان شیخ بمصر یقال له : حرملة ، کان أعلم الناس بابن وهب ، فذکَرَ عنه یحیی أشیاء سمجة کرهتُ ذِکرْها((2)) . وهو مع ذلک ممن وثّقه ابن شاهین((3)) وغیره!!

کما إن فی هذا الإسناد یونس بن یزید بن أبی نجاد الأیلی ، أبو یزید القرشی ، فهو وإن وثّقه العجلی والنسائی ویحیی بن معین((4)) ، لکنّ هناک من وصفه بأوصاف تُنزله عن درجة الوثاقة ، وتشکک فی کونه عالماً بأحادیث الزهری ، فقد قال یعقوب بن شیبة : صالح الحدیث ، عالم بحدیث الزهری((5)) .

وقال وکیع : لقیت یونس بن یزید الایلی فذاکرته باحادیث الزهری المعروفة فجهدت أن یقیم لی حدیثاً فما اقامه((6)) .

وقال محمد بن سعد : کان حلو الحدیث کثیرة ولیس بحجة ، وربّما جاء بالشیء المنکر((7)) .

ص:140

وقال أبو زرعة : لا بأس به((1)) .

وقال ابن خراش : صدوق((2)) .

وقال ابن حجر : ثقة إلّا أنّ فی روایته عن الزهری وَهَماً قلیلا ، وفی غیر الزهری خطأ((3)) .

وأنت تعلم أنّ قولهم «صالح الحدیث» «لا بأس به» «صدوق» «لیس بحجة» یعنی نزوله عن مرتبة الوثاقة ، فیکون عدُّ روایته صحیحةً - مع وجود حمران فیه - فی غایة الإشکال .

وفی الإسناد السادس والسابع والثامن

حمران بن أبان ، وقد عرفت مجمل حاله ، وسیأتیک المزید .

وفی الإسناد التاسع

عبد الأعلی بن عبد الأعلی بن محمد السامی القرشی البصری ، فهو وإن وثقه ابن معین((4)) وأبو زرعة((5)) ، لکنّ هناک من لیّنه ووصفه بما ینزل به عن الوثاقة .

قال أبو حاتم : صالح الحدیث((6)) .

وقال النسائی : لیس به بأس((7)) .

ص:141

وقال ابن سعد : لم یکن بالقوی فی الحدیث((1)) .

وقال الذهبی : صدوق((2)) .

وقال محمد بن بشار : والله ما کان یدری عبد الأعلی بن عبد الأعلی أنّ طرفیه أطول أو أنّ رجلیه أطول((3)) !

وفوق هذا فإنه کان قدریّاً ، فقد قال العقیلی : حدثنا عبد الله بن أحمد ، قال : قال أبی ]أی أحمد بن حنبل[ : عبد الأعلی بن عبد الأعلی کان یری القَدَر((4)) .

وقال ابن حبّان : کان متقناً فی الحدیث ، قَدَریّاً غیر داعیة إلیه((5)) .

وقال ابو داود : تغیّر بعد الهزیمة((6)) ، وفی سؤالات الآجری : تغیّر عند الهزیمة((7)) .

ومن کان هذا حاله ، فلا یُحکَم لمرویّاته بالصحّة ، بل یحکم لها بأنّها حَسَنةٌ ، هذا إذا صحّ أنه لم یکن داعیاً للقدر ، فأما إذا کان داعیة له سقطت روایته حتی عن درجة الحُسْن عند کثیر من الرجالیّین .

وإذا علمتَ بأنّ الهزیمة - هزیمة إبراهیم بن عبد الله بن الحسن - کانت سنة 145 ه- ، تبین لک أنّ نصر الجهضمی روی عن عبد الأعلی بعد تغیّره ، لأنّ عبد الأعلی مات سنة 189 ه- ، ونصر بن علی بن نصر بن علی الجهضمی مات سنة 250 ه- ، فإذا أردنا أن نفرض سماعه من عبد الأعلی قبل الهزیمة فلابدّ أن یکون

ص:142

عمره أکثر من 105 أعوام بمقدار یمکن له معه تحمّل الروایة ، کأن یکون نصر ولد سنة 137 لیکون عمره 8 سنوات عند الهزیمة ، وهذا بعید جدّاً ؛ لأنّ ذلک یلزم منه أن یکون عُمْر نصر 113 سنة ، وهذا العمر الطویل له لم ینصّ علیه أحد .

وفی الإسناد العاشر

الحسن بن علی الخلال الحلوانی ، الذی وثقة النسائی((1)) ویعقوب بن أبی شیبة((2)) والخطیب البغدادی علی ما حُکِی عنه((3)) ، ولکنّ هناک من قدحوه وذموه وجرحوه ، فقد قال عبد الله بن أحمد بن حنبل فیه : لم یحمده أبی((4)) ، وقال عنه أحمد أیضاً : تبلغنی عنه أشیاء أکرهُها((5)) ، وقال عنه أیضاً : ما أعرفه بطلب الحدیث ، ولا رأیته یطلب الحدیث((6)) ، وقال عنه : أهل الثغر عنه غیر راضین((7)) .

وقال داود بن الحسین : سألتُ أباسلمة بن شبیب عن علم الحُلوانی فقال : یُرمی فی الحشّ((8)) .

فالإمام أحمد ذمّه بشکل یوجب التوقّف فی قبول مرویاته ، وأبو سلمة بن شبیب لم یقبل علم الحلوانی أصلا ، بل نری الإمام أحمد لایقتصر علی جرحه

ص:143

الفردی والخاصّ به ، بل نقل لنا عدم رضی أهل الثغر عنه ، وهم مجموعة من المسلمین ، وهذا ذمٌّ جمعی لیس هو کالذمّ الفردی .

وخلاصة الکلام فیه أن توثیقه مطلقاً مشکل ، وطرحه مطلقاً مشکل أیضاً ، فلابدّ من التوقّف فی مرویاته والنظر فیها ، فإذا عارضته روایة الثقات فلا یُحتجّ به .

هذا حال أسانید الروایات العشر الأولی علی عجل ، وتبقی الروایات الثلاث الأخری (11 ، 12 ، 13) ، فهی ضعیفة السند بحمران أیضاً ، لکنّ الروایتین (11 و12) رواهما أبو سلمة بن عبدالرحمن بن عوف ، عن حمران . والروایة(13) رواها مُعاذ بن عبدالرحمن التیمی عن حمران .

ففی الإسناد الحادی عشر

مضافاً إلی وجود حمران ، وجود محمد بن المثنّی بن عبید العنزی البصری ، الزَّمِن ، الذی وُصِف بأوصاف تدل علی عدم ضبطه وأنه لیس بالثبت فی الحدیث :

قال النسائی : لا بأس به ، کان یغیّر فی کتابه((1)) .

وقال صالح بن محمد الحافظ : صدوق اللهجة ، وکان فی عقله شیء((2)) .

وقال أبو حاتم : صالح الحدیث صدوق((3)) .

وقال الخطیب البغدادی : کان صدوقاً ، ورعاً ، فاضلاً ، عاقلاً((4)) .

وقد عرفت أن «لا بأس به» و«صدوق» و«صالح» وما شابهها تُشعر بعدم

ص:144

شریطة الضبط ، فمرویات مثل هؤلاء لا یعتمد علیها إلّا بعد النظر ، هذا مع سلامة الراوی من باقی القدوح ، وأمّا إذا کان الراوی یغیّر فی کتابه وکان فی عقله شیء ، فالاعتماد علی روایاته یکون سفهاً واضحاً .

کما أنّ فیه عبدالرحمن بن وردان ، أبابکر المکّی ، الذی قال یحیی بن معین فی حقّه : صالح((1)) .

وقال ابو حاتم : ما بحدیثه بأس((2)) .

وقال الدارقطنی : لیس بالقوی((3)) .

وقال ابن حجر : مقبول((4)) .

وهذه الألفاظ کما قلنا تُنْزِل الراوی عن مرتبة الوثاقة وتکون روایته حسنةً لا صحیحة ، هذا إذا کان باقی الرواة ثقاةً عدولا وأمّا هنا فقد علمت أنّ فی هذه الروایة ثلاثة أشخاص : محمد بن المثنی الزمن الذی کان یغیّر فی کتابه ، وعبدالرحمن بن وردان الذی لیس بالقوی عند الدارقطنی ، وحمران بن أبان طویدا الیهودی!!

وفی الإسناد الثانی عشر

عبدالرحمن بن وردان ، وحمران بن أبان ، وقد علمت حالهما ، فالروایة ساقطة عن الاحتجاج بها سنداً .

ص:145

وفی الإسناد الثالث عشر

إبراهیم بن سعد بن إبراهیم بن عبدالرحمن بن عوف الزهری ، الذی مرّ علیک أنّه لیس بالثبت((1)) ، وأنّه یخطئ فی بعض ما یحدّث به ، وأن یحیی بن سعید القطان قد لیّنه بل ربّما ضعّفه ، کما مرّ علیک أنّ هذا الراوی کان لا یحدّث بحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله إلّا أن یُغنِّیَ قبله ، وادّعی علی الإمام مالک أنّه کان معه دفّ مربّع وهو یغنّی فی مدعاة لبنی یربوع ، ولذلک أجازه هارون الرشید ووصله بمال عظیم .

کما أنّ فی هذا الحدیث محمد بن إسحاق بن یسار ، الذی کان جدّه یسار من سَبْی عین التمر - أی أنّه سُبی مع حمران بن أبان - وقد وردت فی محمد بن إسحاق جروحات کثیرة جدّاً ، فقد قال الإمام مالک : دجّال من الدجاجلة((2)) . وفی آخر : أشهد أنّه کذّاب((3)) .

وقال الجوزجانی : یُرمی بغیر نوع من أنواع البدع((4)) .

وقال هشام بن عروة : ابن إسحاق کذاب((5)) .

وقال أبو داود الطیالسی : ما رویت عنه إلّا بالاضطرار((6)) .

وقال أحمد بن حنبل : کان یدلّس ، وقال أیضاً : لیس بحجّة((7)) . وفی آخر : کان ابن اسحاق یشتهی الحدیث فیأخذ کتب الناس فیضعها فی کتبه((8)) وقال عبد

ص:146

الله بن احمد عن ابیه : لم یکن یحتج به ]أی أحادیث ابن إسحاق [فی السنن((1)) .

وقال ابن أبی خیثمة : قال ابن معین : لیس بذاک ، ضعیف((2)) .

وعن أبی خیثمة ، عن ابن معین : سقیم لیس بالقوی((3)) .

وقال المیمونی : سمعت یحیی بن معین یقول : محمد بن إسحاق ضعیف((4)) .

وقال النسائی : لیس بالقوی((5)) .

وقال الدارقطنی : لا یحتج به((6)) .

وکان یحیی بن سعید القطان یضعّفه((7)) .

وبعض هذه الطُّعون یکفی فی إسقاط الراوی وروایته ، فکیف بها وقد اجتمعت کلّها فی محمد بن إسحاق .

هذا مع أنّ معاذ بن عبدالرحمن بن عثمان بن عبیدالله بن عثمان التیمی ، من آل طلحة ، لم یوثّقه أحد سوی ابن حبان حیث ذکره فی الثقات ، والذهبی ((8)) ، وقد علمت أنّ انفراد ابن حبان بالتوثیق لا تقوم به حجّة ، والذهبی متأخِّر فلا قیمة لتوثیقه ، ولذلک فإنّ أحسن ما یمکن أن یقال فیه هو أنّه «صدوق» ، وهی مرتبة دون الوثاقة .

فیکون هذا الإسناد مبتلی بحمران ، وإبراهیم بن سعد ، ومحمد بن إسحاق ، ومعاذ بن عبدالرحمن التیمی .

ص:147

ص:148

مدّعیات موجودة فی کتب أهل السنّة ولا تجد لها أثراً فی کتب الشیعة ، وفی المقابل أنّ الموجود فی کتب الشیعة لا یفید أهل السنّة والجماعة ولا یثبت ما یریدون قوله فیه ، ولأجل ذلک خلطوا بین هذا وذاک ، فنسبوا الموجود فی کتبهم من مدعیات إلی الشیعة وقالوا : بأنّ مذهبهم ابتنی علی فلان الیهودی ، کذباً وزوراً .

المهم الذی نرید قوله : أنّا لا نری لابن سبأ دوراً مهمّاً فی کتب الشیعة الإمامیة ، فلا یُحکَی عنه حکم شرعی قط ، بخلاف حمران صاحب الدور الخطیر فی الوضوء ، والذی اعتبرت أحادیثه من أصحّ الأحادیث عن عثمان عن رسول الله ، فما یعنی هذا الأمر؟

أضف إلی ذلک أنّا نقول هذا بصرف النظر عن کون شخصیّة عبد الله بن سبأ ، هل هی شخصیة حقیقیة أو وهمیة ؟

وعلی کلّ حال ، فهنا یأتی السؤال : لماذا هذا التطبیل والکلام الزائد عن شخصیّة عبد الله بن سبأ وتناسی دور حمران بن أبان فی کتبهم؟

ومن هو الیهودی الجادّ فی تهدیم الإسلام؟

هل هو حمران الذی عاش سبعة عقود فی الإسلام وکان کاتب عثمان وحاجبه ، أم هو ابن سبا الشخصیة المشکوکة إن لم نقل الوهمیة؟

لقد کتب الجمهور عن ابن سبأ کثیراً ، وکان کلّ ما کتبوه بحوثاً تاریخیة لا تمتُّ إلی الشریعة بِصِلَةٍ ، فلا تراهم یشیرون إلی حدیثٍ واحدٍ له فی الأحکام الشرعیة فی کتب الشیعة الإمامیة .

وبما أنّ بحثنا هو بحث فقهی ، حدیثی ، تاریخی ، عقائدی ، وأنّ الرواة هم الوسائط البشریة التی تنقل لنا الشریعة السماویّة ، فکان علینا البحث عن هؤلاء الرواة الذین یقعون فی سلسلة الأحادیث لکی نحرز أمانتهم وصدقهم ووثاقتهم

ص:149

فی إبلاغ تلک التعالیم حتی نکون علی ثقة بما أوصلوه إلینا ، فمن حقّنا الإطالة بعض الشیء عن شخصیة حمران ، لأنّه لم یُبْحَثْ بالشکل المطلوب فی الکتب الحدیثیة والتاریخیة ، بل هو مغمور وقد بقی مخفیّاً وراء الکوالیس فی کتب الجرح والتعدیل والرجال ، فلا تری له ترجمة مفصّلة عندهم ولم یتعرّض إلیه لا المتشددون((1)) ولا المعتدلون((2)) من الرجالیین ، نعم تعرّض إلیه بشکل عابر بعض المتساهلین والمعتدلین ، وهو لا یکفی لدراسة شخصیة کهذه ، فالسؤال : لم ترکوه وتغافلوا عنه مع أنّه یروی أهمّ مسألة عبادیة؟! إنَّ هذا أمر یجب بحثه؟

إذ من المعلوم أنّ حجیّة الخبر تأتی من خلال حجیّة الراوی ووثاقته ، فلو لم یکن الراوی ثقة فلا حجیّة للخبر ، ونحن کان یعجبنا أن نترک هذا الأمر إلی أئمّة الجرح والتعدیل عندهم للبتّ فی شخصیّته؛ لاعتقادنا بأنّ تشخیص ومعرفة أحوال الراوی منوطٌ بهم ، لأنّهم أقرب زماناً منّا إلیهم ، وهم الأعرف بالقواعد والأُصول المرسومة عندهم ، ولمّا رأیناهم تناسوا هذا الأمر سعینا للبحث عنه وعن رفاقه الذین أُسِروا معه - والذین جاءت أسماؤهُم فی کتب التاریخ - لنری هل یمکن الاعتماد علی حمران أو علیهم أم لا؟ لأنّ بعضهم صار من رواة الحدیث والسیرة عن رسول الله فی الزمن المتأخّر وخصوصاً حمران الذی روی الوضوء .

فهل حمران هو من العلماء الجلّة والفقهاء؟ أم من المرتشین والذین یفشون أسرار الخلافة حسب النصوص التی مرّت علیک وستأتیک؟

ص:150

إنّ شخصیة حمران ومنظومته السریة ورفاقه من أسری عین التمر مسألة تستحقّ البحث والدراسة ، وإنّ البحث حوله هو بحث رجالی تاریخی - کما قلنا - ولیس بتاریخی فقط ، لأنّه من رجال الحدیث النبوی الشریف ، فذکرنا لتاریخه هو مقدّمة للوقوف علی شخصیته ، ومدی إمکان الاعتماد علیه؟ وإنّ التطویل والاستقراء فی بیان هذه الأُمور عنه وعن غیره یفتح الأفق للباحث للتفکّر فی جوانب شخصیة أمثال هؤلاء الأسری والموالی ، وأهداف الخلفاء الحکَّام من تقریبهم لهم ، لأنّ البحث فی هذه الأُمور وفتح ملفاته ومغلقاته فیه فوائد کثیرة ، وهو بنظرنا بحث تأسیسی فی العقائد والتاریخ والحدیث ، وهو یتجاوز ما نحن فیه فی کشف حقیقة الوضوء النبوی .

وتتضح ضرورة القیام بهکذا دراسة بعد وقوفنا علی اختلاف وضوء عثمان عن وضوء أهل بیت النبوّة والرسالة ، واختلافه عن وضوء الآخرین من الصحابة ، بل وتقاربه مع وضوء الیهود ، وأنّ راوی الوضوء الثلاثی الغسلی عن عثمان بن عفّان هو یهودی أُسِرَ فی بلاد ما بین النهرین (العراق) ، وهو من تلامذة مدارس الیهود ، فکان من الضروری - للوقوف علی الحقیقة - الإشارة إجمالاً إلی تاریخ دخول الیهود إلی العراق ، وکثرة وجود المدارس الدینیة والمیاه فیه ، وعلاقة الیهود بالحکومات المتعاقبة علی العراق قبل الفتح الإسلامی ، والإشارة إلی اهتمام الیهود بالقراءة والکتابة والری والزراعة والحرف ، واهتمام رجال الدین والکهنة منهم فی تربیة الناشئة فی دور العبادة((1)) .

فدراسة هذه الأُمور تخدمنا لحلّ الطلسم الحمرانی العثمانی وکشف المجهول إلی حدٍّ ما .

ص:151

وفی مقابل وجود المدارس الدینیة فی العراق التأکید علی شیوع الأمیة فی الجزیرة العربیة ، وقلة المیاه فیها ، ورجوع العرب - قبل الإسلام وبعده - إلی أهل الکتاب فی غالب أُمورهم للتشاور معهم والأخذ عنهم ، واستغلال الیهود ذلک التوجُّه من العرب إلیهم بعد الإسلام لتحریف شریعة سید المرسلین .

وقد یکون بین الأُمّة من کان یساعدهم علی ذلک التحریف إمّا نکایة بالدین أو سعیاً وراء هدف آخر أو غفلة منهم ، ولأجله نهی القرآن المسلمین عن الأخذ من الیهود ولزوم عرض کلام الله علی القرآن لتمییز الصحیح من المکذوب علیه .

وإلیک الآن نبذة عن تاریخ الیهود فی العراق لتقف علی أصل حمران وجذوره الفکریة ، والمناطق التی کان یعیش فیها .

ص:152

أجل ، إنّ مملکة سلیمان بن داود قد انصدعت بعد وفاته عام 932 ق .م وانشقّت إلی مملکتین متصارعتین بعد أن کانت موحّدة :

إحداهما : مملکة إسرائیل الشمالیة- وعاصمتها شکیم وترصه ، ثم السامرة (سبسطیة) فی منطقة الأندلس .

والثانیة : مملکة یهوذا الجنوبیة وعاصمتها أورشلیم((1)) .

وفی الإصحاح السابع عشر من الملوک الثانی تریٰ تفاصیل تلک الأحداث((2)) .

وبعد خراب الهیکل وسبی بنی إسرائیل من بلادهم إلیٰ بابل بطلت التقدمات والقرابین ووضعت الصلوات بدلاً منها إلی یومنا هذا((3)) . ومن هنا جاء الوضوء والصلاة الیهودی بدل التقدمات والقرابین .

قال الدکتور ظأظأ فی الفصل الرابع من کتابه «الفکر الدینی الیهودی أطواره ومذاهبه - الشعائر الیهودیة / الصلاة» :

وأوّل تأدیة شکر وعبادة من هذا القبیل کانت تقدمات قابیل وهابیل (تکوین 4 / 3 - 4) . وسفر التکوین یذکر جملة صلوات متفرّقة وعبادات من الآباء من هذا القبیل . وتذکر الأسفار التالیة فی الکتاب أنواع التقدمات والقرابین التی قرَّ القرار علیها رسمیاً ، وکانت تقسم علی ید الکهنة ، فی أمکنه مخصوصة للعبادة ، وتذکر أیضاً صلوات متفرّقة لرجال الله وأنبیائه ... .

ولذاک العهد لم تکن الصلاة محدّدة وإجباریة ، بل کانت تتلی ارتجالیاً ، حسب الأحوال والاحتیاجات الشخصیة والعمومیة ... .

ص:153

جاء فی المشنا (البرکات 32) أنّ الصلاة أفضل من القرابین ، فإنّ العبادات بالتقدمات هی عبارة عن تقدمة شیء من مال الإنسان ، أی مادة حسیّة أرضیة علی مذبح مادی ، بخلاف العبادة الروحیة بالصلوات ، فإنّها إظهار عواطف وإحساسات وتقدمة شکر روحیة صادرة من نفس الإنسان علی مذبح قلبه وعقله وشهواته الجسدیة .

وقد أظهر الحقّ سبحانه وتعالی إرادته ورغبته فی أفضلیة هذه العبادة علی التقدمات بلسان أنبیائه ، وبین لنا أنّ التوبة الحقیقیة والأعمال الخیریة الصالحة وتجنب عمل الشر أفضل من التقدمات والذبائح (إشعیا / 11 - 12) وأنّ الصلاة تقوم مقامها (هوشع 14 / 3) ... .

إلی أن یقول :

والصلاة علی نوعین : فردیة ، أی شخصیة ، ومشترکة ، أی عمومیة .

أمّا الفردیة فهی صلوات ارتجالیة من أفراد ، تتلی حسب الظروف والاحتیاجات الشخصیة ، ولا علاقة لها بالطقوس والمواعید والمواسم ، ولدینا أمثلة متعدّدة من هذا القبیل فی الکتاب المقدّس ، مثل صلاة إبراهیم لأجل خلاص سدوم ... .

والصلاة المشترکة هی صلوات تؤدّی باشتراک جملة أشخاص علناً وعموماً ، فی أمکنة مخصوصة ومواعید معلومة ، حسب طقوس وقوانین مقرّرة من رؤساء الدین والکهنة .

ولم توضع الصلوات الطقسیة عند الإسرائیلیین إلّا بعد تأسیس أمکنة العبادة ، کخیمة الاجتماع والهیکل . وأوّل صلاة طقسیة کانت عند تقدیم باکورة الأثمار ، وبعد أداء الأعشار (تثنیة 26 /5 - 10 و 13 ، 15) وعند تقدمة الذبائح کفّارة عن الخطایا (لاویین 16 / 21) . وبرکة هارون وأولاده المثلثة کانت من

ص:154

نوع الصلاة الطقسیة (عدد 65 / 22 - 27) ... .

ثمّ یقول :

«إنّ وضع الصلاة المستعملة فی وقتنا الحاضر یختلف حسب أقسامها ...»((1)) .

وعلیه فالیهودی والإسرائیلی ذات دلالتین سیاسیة وجغرافیة وحتی فکریة وعقدیة تشیر إلی الانتماء إلی کیانین سیاسیین مستقلین فی الشمال والجنوب ، وإن کنّا نحن لا نفرّق بینهما فی النظر البدوی .

وقد شرح الدکتور أحمد سوسه وقائع دخول الیهود إلی العراق مشیراً إلی کیفیة صیرورة بعض الیهود العبرانیین عرباً فقال :

«ومن المهم أن نلاحظ هنا أن الکلدانیین خلافاً لما قام به الآشوریون من تشتیت الأسری وإبعادهم إلی مناطق جبلیة نائیة منعزلة ، جاؤوا بسبایاهم من الأسری الیهود إلی مرکز الدولة (بابل) وأسکنوهم إلی جوار مدنهم وقُراهم ، مما مکَّنهم من التجمّع فی المنفی والاستمرار فی ممارسة تقالیدهم وطقوسهم الدینیة وتکوین مجتمعهم الخاص بهم . وقد اکتسبوا لغة الکلدان ثم اللغة العربیة التی حلَّت محل اللغة الآرامیة التی کانوا یتکلّمون بها فی الأصل . لذلک قد یصح أن نطلق علی هؤلاء الیهود الذین بقوا فی هذه المنطقة اسم الیهود المستعربین علی أساس أخذهم باللغة العربیة مع مرور الزمن((2)) ( ((3).

والیهود عموماً کانوا یهتمون بالزراعة وشق الجداول والأنهار وکانوا یسکنون فی مناطق تحتوی علی ماء کثیر وکان لهم معرفة بإقامة السدود ، وسکناهم فی هکذا

ص:155

مناطق تتفق مع وضوءهم الغسلی الذی سنُشیر إلیه لاحقاً ، بعکس الصحابة الذین کانوا یعیشون فی الجزیرة العربیة فی أراضٍ صحراویة خالیة من الماء ، وقد حکی الله سبحانه وتعالی قول إبراهیم : {رَبَّنَا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوَادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ} ((1)) .

وإنّک ستعلم بأنّ وضوء عثمان بن عفّان وما رواه حمران عنه یتفق مع وضوء الیهود فی بلاد الرافدین لا مع وضوء المسلمین فی الجزیرة العربیة .

قال الدکتور سوسة وهو یشرح مواقع الجداول الأربعة فی أرض الرافدین وحدودها والمدارس الفقهیة الیهودیة الموجودة هناک ، فقال :

«وکان علی صدر هذا النهر [أی الفرات] بلدتان إحداهما تُسمَّی «سورا» ، وهی التی اشتهرت بمدرستها الفقهیة الیهودیة ، إحدی کبریات المدارس الیهودیة فی بابل .

والثانیة کانت تُسمَّی «شارمحسیة» علی الجانب الثانی من سورا . وکان یتفرع من هذا الجدول عدة فروع من الجانبین تسقی الأراضی الزراعیة الممتدة بین الفرات ودجلة . وصار یُعرف هذا الجدول فی قسمه الأخیر فی زمن العرب باسم نهر النیل . ویُروی أنّه سُمِّیَ کذلک فی زمن الحجاج الذی جدّده ووسعه فکان من السعة بحیث شُبّه بنیل مصر»((2)) .

لقد أسّس الیهود عدّة مدارس دینیّة فی العراق «وازدهرت عندهم الدراسات الفقهیة علی إثر انتقال علمائهم من فلسطین ، وکوَّنوا لهم مجتمعاً یهودیاً ذا إمکانات

ص:156

سیاسیة واقتصادیة واجتماعیة یحسب له حساب فی العلاقات الدولیة .

قال الدکتور حسن ظأظأ فی «الفکر الدینی الیهودی» :

وکانت مراکز البحث العلمی والدینی فی العراق موزعة علی ثلاث نقط هی : نهر دعة ، فی إقلیم ما بین النهرین بشمال العراق ، إلی الجنوب الشرقی من مدینة الرُهَا .

وبلدة سورة القریبة من بغداد فی إقلیم الجزیرة بوسط العراق .

ثمّ ظهرت أخیراً قاعدة ثالثة للنشاط الیهودی التلمودی فی العراق بالقرب من سُورة ، فی مدینة عَانَة التی کانت تسمّیٰ قدیماً فومبادیثا((1)) .

وقد کان الدکتور قد أعطی فی أوّل کتابه صورة عن العهد القدیم ومذاهب الیهود وفرقها ، فقال : إنّ العهد القدیم ینقسم إلی ثلاثة أقسام :

1) التوراة ، وهی تتألّف من خمسة کتب وتُنسب إلی موسی ، وتوصف بأنّها نزلت علیه من الله فی طور سیناء ، وهی : 1- سفر التکوین . 2- سفر الخروج . 3- سفر اللوابین . 4- سفر العدد . 5- سفر التثنیة .

2) أسفار الأنبیاء (نبیئیم) وهو یتضمّن ما وقع من الأحداث للعبریین بعد موسی منذ دخولهم أرض فلسطین إلی أن أُخرجوا منها فی السبی البابلی وهو مشطور إلی شطرین :

1- الأنبیاء الأوّل ، ویتألف من أربعة أسفار .

2- الأنبیاء الآخر ، وهو یحتوی علی تراث القادة الروحیین الذین أنجوا الیهود فی ظروف سیاسیة وعسکریة حالکة .

ص:57

3) الکتب (کتوبیم) وهی مجموعة أسفار یغلب علیها الطابع الأدبی شعراً وأدباً ، ومن ضمنها : 1- مزامیر داود . 2- وأمثال سلیمان و ... .

فمن هذه الأجزاء الثلاثة یتألّف العهد القدیم ، وهناک أسماء لهذا الکتاب ک- «المقراء» وهو النص المقروء فی عباداتهم ویرجعون إلیه فی الأحکام الشرعیة .

و«المِسودة» ویعنون به النص المقدّس المروی عن الأسلاف روایة متواترة .

ویقول الیهود : إنّ کتابهم المقدس ظلّ زمناً طویلاً یرویٰ مشافهة من مصادر مختلفة ولولا علمائهم لانطمست مرویاتهم .

ومن الشرائع المرویّة علی الألسنة والتی یعتبرونها بعد التوراة مباشرة «المِشنا أو المِشنة» ویظنّون أنّها مسندة إلی نبیّ الله موسیٰ ، ونصّ المشنا قیّده الربّی یهودا هنّاسی وشرح من قبل علمائهم .

ثمّ ذکر الدکتور «التلمود» و«جمارا» ، وقال عن التلمود بأنّه اثنین :

1- التلمود الغربی ، وهو الذی یسمّیٰ التلمود الأورشلیمی .

2- التلمود الشرقی ، وهو الذی یسمّیٰ التلمود البابلی ...((1)) .

و«الجمارا» تضمّ فیه تفسیرات وأحکام شارحة لکتاب (المشناة) .

وقد دوّن أحبار الیهود التلمود فی فلسطین وبابل ، وإنّ تدوین التلمود الفلسطینی یرجع إلی منتصف القرن الرابع للمیلاد ، وقد کتبه یوحنّا بن نجة مؤسس أکادیمیة طبریة .

أمّا النسخة البابلیة للتلمود فهو نتاج الأکادیمیات الیهودیة أبان السبی البابلی للیهود ، وحجمه ثلاثة أضعاف الأوّل ، وقد دوّنته مدارس (سورا ونهردعة وبومیدیثیا) .

ص:158

ثمّ أشار الدکتور إلی «المشنة» وأنّها تنقسم إلی ستّة أقسام :

1- کتاب (زراعیم) ، ویتضمّن القوانین الدینیة الخاصّة بالأرض والزراعة ویبدأ بالصلوات المفروضة والأدعیة .

2- کتاب (موعد) أی بعید ، والذی یحتوی علی الأحکام الدینیة والفرائض الخاصة بالسبت وبقیة الأعیاد والأیام المقدّسة .

3- کتاب (تاشیم) أی النساء ، وفیه النظم والأحکام الخاصّة بالزواج والطلاق .

4- کتاب (نزیقین) أی الأضرار ، ویحتوی علی الشرائع المدنیة الجنائیة بما فی ذلک القصاص والعقوبات والتعویضات .

5- کتاب (قداشیم) ، ویحتوی علی الشرائع الخاصّة بالقرابین وخدمة الهیکل .

6- کتاب (طهاروت) أی الطهارة ، وفیه بیان لما یتعلق بما هو طاهر وما هو نجس ، وما هو حلال وحرام من المأکولات والمشروبات .

وکتاب طهاروت یحتوی علی اثنی عشر فصلاً هی ... . وأخذ یعدد الفصول واحداً بعد آخر((1)) .

کما أنّه فی الفصل السادس من کتابه أشار إلی المذاهب والفرق عند الیهود وذکر أربع عشرة فرقة منها ، أوّلها : السامریون ، وآخرها : بنو إسرائیل .

وقال عن الأولی بأنّها تنسب إلی مدینة السامرة القدیمة التی یعیشون حولها ، والتی قامت علی أنقاضها مدینة نابلس . وکانت السامرة عاصمة مملکة إسرائیل المنشقة علی عرش سلیمان بعد وفاته . ونابلس أو السامرة هی التی کانت تسمّیٰ قبل أن تطرق أقدام العبریین أو الیهود فلسطین مدینة «شکیم» ویشرف علیها

ص:159

جبل مقدّس اسمه جبل «جرزیم» .

وتقول التوراة : إنّ یعقوب ، الجدّ الأعلی للعبریین ، قد بنیٰ معبده المکرس للرب فی هذا المکان وسماه «بیت إل» أی بیت الله . وهکذا یزعم السامریون أنّهم البقیة الباقیة علی الدین الصحیح ، وأنّ موسیٰ کان یجعل قبلته نحو «بیت إل» . أمّا داود وسلیمان فقد غیّرا من شکل المجتمع الدینی بحسب هواهما ، حتّی تحول إلی مملکة تشبه مملکة فرعون أو بختنصر ، وأنّهما غیّرا القبلة القدیمة ، کما غیر الأنبیاء الذین ظهروا بعد موسیٰ شکل الدین وشوّهوه وحرّفوه ...

إلی أن یقول :

والنصّ المقدّس الذی یتعبدون به هو توراة موسی ، ویضاف إلیها أحیاناً سفر یوشع بن نون ، وبذلک یتألّف کتابهم المقدّس من ستة أسفار فقط . وهم لا یستعملون النسخة الموجودة عند باقی الیهود بل لهم نسخة بروایة خاصّة تختلف اختلافاً محسوساً عن التوارة الشائعة ، کما أنّ لهم لهجة عبریة ، وکتابة خطیة مختلفة ، یزعمون أنّهما جاءتا إلیهم صحیحتین دقیقتین من عهد موسیٰ .

وختم کلامه :

وکما تسمّیٰ هذه الطائفة نفسها «السامرة» ، تتخذ لنفسها أسماء أخریٰ أشهرها «بنو إسرائیل» ، وکذلک «بنو یوسف»((1)) أیضاً .

ونحن سنأتی بعد قلیل بما حکاه کردعلی عن وضوء السامرة وأنّه یتقارب مع الوضوء الذی رواه حمران عن عثمان عن رسول الله صلی الله علیه و آله ویختلف تماماً عمّا حکاه الإمام الباقر عن رسول الله صلی الله علیه و آله .

وبما أنّ حمران بن أبان هو أهم مروّج للوضوء البیانی الغسلی عن عثمان ، وأنّ

ص:160

وضوءه - کما قلنا - یتفق مع الطبیعة الجغرافیة للعراق ووضع المیاه فیها ، ووضوء الیهود والمانویة والصابئة والمجوس هناک ، فی حین أنّه لا یتفق مع صریح القرآن الکریم وطبیعة الجزیرة العربیة وقلّة المیاه فیها ، وکون دین الله دینَ یُسْرٍ ولیس بدین عُسر ، کما أنّه لا یتفق مع الثابت عن رسول الله - عند جمیع الفرق الإسلامیة - من أنّه کان یتوضّأ بمد ویغتسل بصاع .

فکان علینا التفصیل فی حیاة هذا الرجل وسیرته وسیرة رفاقه الذین أُسِروا معه ، ومدی تأثیرهم علی الساحة السیاسیة الدینیة فی العصور الأولی من تاریخ الإسلام .

کما یجب علینا أیضاً إعطاء إلمامةٍ سریعة عن المدارس الدینیة للیهود فی تلک المناطق کی نتعرّف من خلالها علی أسماء أولئک التلامیذ الذین درسوا وتخرّجوا منها للوقوف علی توجّهاتهم الفکریة ، وخصوصاً علی توجّهات حمران بن أبان ، لأنّه کان قد اُسِر فی إحدی تلک المدارس .

فنحن لو انتهینا من بیان هذین الجانبین فسنتکلّم بعدها بعض الشیء عن الأقوام الموجودة فیها کالأرمن والنبط والکرد والفرس ، وعن الأدیان الشائعة هناک أیضاً ، کلّ ذلک للوقوف علی طریقة نظافتهم ووضوئهم ، وهذا البحث طویل وعمیق وله جوانب وفروع عدیدة لا یمکننا استیفاؤه واستقراؤه فی عدّة صفحات ، لذلک سنکتفی ببیان بعض الأُمور الهامّة المرتبطة ببعض رجال هذه الحقبة والمنطقة وتوجّهاتهم وأمر الوضوء فقط للخروج بنتیجة ، تارکین بیان تفاصیله إلی مکان آخر .

ص:161

ص:162

بعد سبی بابل فی حدود سنة (577 ق .م) استقر الیهود فی العراق ، فشادوا فی کلّ کَنِیسٍ((1)) مکتباً لیتعلم أبناؤهم مبادئ الدین والقراءة والکتابة ، ثمّ جدُّوا فی طلب العلم فأخذوا یقیمون المدارس العالیة والکلیات الدینیة ، وقد نبغ فیها علماء کثیرون وأحبار عدیدون .

ومن أکبر المدن العراقیة التی اشتهرت بالأداب العبریة والتلمود البابلی : مدینة نهر دعة Nahardea وفومبدیثة Pumbeditha وسورا Sora . ویبدو للمؤرّخ أنّ تسمیة نهر دعة کانت تطلق علی البقعة الواقعة فیها المدن المذکورة وعلی غیرها من المدن التی أشار إلیها التلمود .

ثم یشیر إلی هذه المدارس ویقول :

مدرسة نهر دعة : کان موقع نهر دعة فی جوار عانة ، وقد سکنها الیهودُ واتّخذوها مرکزاً یجمعون فیها الهدایا لهیکل أُورشلیم ومدارسها ، حتّی أصبحت علی تمادی الزمن من مدن التلمود المهمة ، واشتهرت مدرستها الدینیة ونالت صیتاً بعیداً منذ القرن الثانی المیلادی ، وعرف من رؤسائها الحبر صموئیل الفلکی (المتوفی سنة 257 م) الذی أسّس مدرسة فومبدیثة الآتی ذکرها . وقد سعی سعیاً مشکوراً لتوطید دعائم الصداقة بین الفرس والیهود ، غیر أنّ هذه المدرسة لم تعمر طویلاً إذ تهدمت أیّام خراب هذه المدینة سنة (259 م) .

سارت مدرسة نهر دعة إذ ذاک علی نظام الجامعات فکان نظاماً دیمقراطیاً مؤسساً علی قوانین تفید التلامیذ والشعب معاً ...

مدرسة - أو کلیة - فومبدیثة : کانت مدینة فومبدیثة - ومعناها فم البداة - قرب الأنبار ، وقد شاد فی أنحائها الحبر صموئیل الفلکی المار ذکره مدرستها التی تعدّ من أکبر مدارس التلمود فی العراق . ثم تقدّمت فشارکت مدرسة سورا فی تدبیر شؤون الیهود

ص:163

الدینیة ، هذا فضلا عن أنّ مؤسّسها کان متضلعاً من الشریعة تضلّعاً عظیماً ، وبذل أقصی جهده فی سبیل نجاحها ...

مدرسة - أو کلیة - سورا : کانت مدینة سورا جوار الحلة وقد بنیت علی شطّ النیل وکان یعرف قدیماً بنهر سورا ، وسماه ابن سرابیون : الصَّراة الأکبر ، وأعاد حفره الحجاج بن یوسف الثقفی .

نشأت فی سورا جماعات کثیرة من الیهود ، وکانت فی سالف عهدها مقر رأس الجالوت ...

کانت مدرسة «سورا» أعلی مقاماً من مدرسة فومبدیثة ، وکان لرئیسها حقّ الأفضلیة فی المرتبة الدینیة وفی انتخاب رئیس الجالیة ...

ظلت مدرسة «سورا» و«فومبدیثة» تُدبر شؤون الیهود الدینیة ولا سیما فی المدة التی سبقت عهد التلمود البابلی ...

وذاعت شهرة مدرسة «سورا» و«فومبدیثة» فی أقطار المسکونة ، ونالتا شاناً بعیداً فی آداب اللغة العبریة ، وأضحی رؤساؤُها مدة مدیدة المرجعَ فی التفاسیر الدینیة والمعاملات الدنیویة ، وعلی الخصوص أیّام الأساتذة الشارحین الذین کانوا یعرفون ب- «السبورائیم» الذین استمرّ نشاطهم العلمی فی سورا وفومبدیثة زهاء خمسین عاماً (500 - 550 م) ، وکان أهمّ أعمالهم التعلیق علی التلمود وتنظیم أبوابه وتنسیق فصوله علی الشکل المعروف الیوم((1)) .

هذه هی أشهر مدارس العراق الیهودیة والمسیحیة ، وقد جئنا بها کی نتعرف من خلالها علی أسماء المدارس التی کانت فی أطراف «عین التمر» من جهة الأنبار أو الحلة وعلی بُناتها والمدرّسین فیها ، لأنّ حمران بن أبان کان قد اُسر فی هذه المنطقة ،

ص:164

وکان یدرس فی مدرسة دینیة للیهود وأنّها کانت فی أطراف ناحیة «الکفل» للقرائن التی بأیدینا ، والکلّ یعلم بأنّ بابل غلبت علیها الیهودیة بعد السبی البابلی ، ومن الطبیعی أن تکثر فیها المدارس الیهودیة ، فقد تکون المدرسة التی درس فیها حمران هی علی غرار مدرسة «سورا» أو «فومبدیثة» الیهودیة ، مع عدم إنکارنا تعایش الأدیان الیهودیة والمسیحیة والمجوسیة فی بلاد الرافدین جنباً إلی جنب ، وأنّ هذه الأدیان کانوا یتخذون دور العبادة أماکن للتعلیم والتربیة لأولادهم وأنّ المعابد والکنائس((1)) وما یشابهها کانت معدّة لهذا الغرض آنذاک ((2)) .

أجل ، کان لبلاد ما بین النهرین الأهمیة البالغة للیهود ولغیرهم من الأدیان ، إذ إنّها کانت مهد الحضارات ، وقد لَحِقَ الیهودَ وغیرَهم «بعضُ الأذی فی الحروب الدائرة بینهم وبین المجوس ولا سیما فی مدینتهم نهر دعة ومدرستها ، ولکنّهم لم یلبثوا أن وطَّدوا صِلاتهم الودیة مع الفرس لأنّهم حلفاؤُهم وقد کانوا أُرجعوا من السبی بفضلهم» ، وقد مرَّ علیک قبل قلیل کلام المستشرق دوفال : بأنّ الحبر صموئیل الفلکی کان قد وطد دعائم الصداقة بین الفرس والیهود .

«فتقرّبوا من السلالة المالکة بواسطة أُم الملک سابور الثانی (ذی الأکتاف) (310 - 379 م) وکان اسمها «أفراهورمز» فعاونتهم فی شؤونهم ، وکان لنفوذها علی ابنها الملک الأثر الکبیر فی کسب الیهود عطف الملک سابور الثانی الذی حکم حوالی سبعین سنة . وقد ورد

ص:165

فی التواریخ المسیحیة أن الیهود قد استغلوا هذا النفوذ لیثیروا حقد المجوس علی المسیحیین فی المملکة الساسانیة . وقد لعب مار صموئیل رئیس مدرسة نهر دعة دوراً مهماً فی توطید العلاقات الحسنة وتمکین عری الوئام بین الفرس والیهود»((1)) .

وأشار الأستاد أحمد سوسة إلی الفرس الأخمینیین وکیفیة تعاملهم مع الیهود البابلیین ، فقال : «وفی بابل مارسوا شعائرهم الدینیة وواصل کهنتهم أعمالهم الدینیة ، وهناک مَن یری أن الکنیس الیهودی کتجمع تعبدی هو من آثار المنفی ، وعن هذه التجمعات نشأت الکنس کمؤسسات دینیة ، ثم استمرت إلی ما بعد العودة وبناء الهیکل من جدید لأ نّها وجدت أنّها تؤدِّی خدمة لا غنی للیهود عنها» .

ص:166

بعده ، وإنّ العرب المتعاونین مع الفرس أخذوا یبتعدون عن الحکم الفارسی ، ومن هنا جاء الإسلام لینجیهم من ظلم الفرس ، ولتوضیح الفکرة علینا إعطاء صورة إجمالیة عن فتوح العراق ، وأنّها متیٰ بدأت وکیف انتهت ، مع بیاننا لحدود المنطقة جغرافیّاً وسیاسیّاً .

ففتوح العراق بدأت مع هجوم خالد بن الولید علیها فی عام 12 ه- / أوریل 633 م ، وانتهت فی سنة 19 ه- / عام 640 م ، بفتح نهاوند ، أی طال فتح العراقین عراق العرب وعراق العجم حوالی ثمان سنوات ، والذی یهمّنا هنا هو بیان ملابسات دخول خالد إلی العراق والمناطق التی مرَّ بها ، إذ عرفت بأنّ العراق کان قد قُسّم إلی ثلاثة أقسام :

القسم الأوّل : المنطقة الغربیة لنهر الفرات ، وهذه المنطقة هی منطقة صحراویة شاسعة تمتد إلی الجنوب وتشمل عدّة مدن أهمّها الحیرة عاصمة المناذرة ، وقد کان یسکنها قبائل لخم ، أزد ، نمر بن قاسط ، وغیرها .

القسم الثانی : منطقة العراق ، وهی تقع جنوب ما بین النهرین وتتصل من الشمال بشمال المدائن - تیسفون - حتّی تصل إلی الموصل .

وهذه المنطقة کانت ریّة وخضراء مزدهرة بالأشجار والفواکه لکثرة المیاه فیها ، وقد کانت تحت الحکم الساسانی الفارسی ویسکنها العراقیّون القُدامَی من البابلیین والآشوریین والأکدیین ، وغالب سکان هذه المنطقة کان یعمل بالزراعة .

القسم الثالث : منطقة الموصل والجزیرة ، وهذه المنطقة هی القسم الشمالی لما بین النهرین وکان یعیش فیها العراقیون القُدامی والفرس والأکراد والأرمن وقومیات أخری ، وهی تمتد إلی نهر الخابور الذی کان بید الفرس والذی علی مصبّه أُسِّسَت مدینة قرقیسیا .

ص:167

وهذه المنطقة کانت یانعة وخضراء أیضاً ، وقد سکنها العرب بعد الفتوح الإسلامیة .

وأرض العراق فتحت مِن قِبَل المسلمین مِن جانبین : الجنوبی ، والجنوب الشرقی ، أمّا فتح منطقة الموصل فبدأ من جنوبه لکن لم یتمّ حتّی أُکمل من جانب شمال الشام .

أجل ، إنّ الساسانیین الفرس اتّخذوا «المدائن» عاصمة لهم ، وذلک لموقعها المتمیّز ، وطبیعة مناخها ، وکثرة أنهارها .

وقد کان نهر الفرات یشکّل الحد الفاصل بین إمبراطوریة الفرس وبادیة العرب ، إذ الجبال والأنهار والأودیة وما شابهها کانت تُعَدُّ الفواصل الطبیعیة والجغرافیة بین الممالک والدول فی تلک الأزمنة ، وهذا لم یمنع من تواجد الساسانیین علی الجانب الغربی من نهر الفرات أیضاً ، وذلک عن طریق المتعاونین معهم ، أعنی المناذرة .

وقد کان لقویٰ الفرس حضور مسلّح فی المناطق الغربیة علی شکل قوی مقاتلة متفرقة هنا وهناک ، علی أطراف مدن ذلک الجانب ، «کالحیرة» و«عین التمر» و«الأنبار» ... وغیرها .

وهذه القوی المقاتلة کانت بمثابة قوی مساندة لملوک الحیرة .

ومن المعلوم بأنّ الحِیْرَة : مدینة تقع فی جنوبی الکوفة علی ثلاثة أمیال منها علی موضع یقال له : النجف ، زعموا أنّ بحر فارس کان یتصل به ... ، وقیل سمّیت الحیرة لأنّ (تُبَّعاً الأکبر) لما قصد خراسان خلف ضَعَفَةَ جنده بذلک الموضع وقال لهم : حیروا به أی أقیموا به ...((1)) .

ص:168

وقد قیل بأنّ ِ(حیرتا) و(حیرتوا) فی التواریخ السریانیة تقابل (العسکر) عند الإسلامیین ، وهی فی معنی (الحضر) و (حاضر) و (الحاضرة) کذلک ، ولهذا زعم بعض المستشرقین أنّ (الحضر) اسم المکان المعروف فی العراق أخذ من هذا الأصل العربی ، أی من (الحضر) ((1)) .

وأضاف الدکتور جواد علی بالقول : ویظهر من وصف أهل الأخبار للحیرة أنّها لم تکن بعیدة عن الماء ، وأنّ نهراً کان یصل بینها وبین الفرات ، بل یظهر أنّ هذا النهر کان متشعباً فیها ، بحیث کوّن جملة أنهار فیها . أمّا نواحیها ، فکانت قد بنیت علی بحر النجف وعلی شاطئ الفرات ، وربّما کانت مزارع الحیرة وأملاک أثریائها قائمة علی جرف البحر وشاطئ النهر ، ومن أنهار الحیرة نهر کافر . ویری بعض أهل الأخبار أنّه هو نهر الحیرة .

وقد أدی میلاد الکوفة فی الإسلام إلی أفول نجم الحیرة ، إذ انتقل الناس من المدینة القدیمة إلی المدینة الإسلامیة الجدیدة ، واستعملوا حجارة الحیرة وقصورها فی بناء الکوفة ، وهذا ممّا ساعد علی اندثار تأریخ تلک المدینة الجاهلیة ولا شک ، غیر أنّها ظلت أمداً طویلاً تقاوم فی الإسلام الهرم إلی أن جاء أجلها فدخلت فی عداد المدن المندثرة((2)) .

ویقال : إنّ ملوک الحیرة کانوا فی الحقیقة عُمّالاً لملوک الفرس غیر مستقلین بملکهم علی سبیل التفرّد والاستقلال ، بل الفرس کانوا یجعلون علیهم رقباء یحصون علیهم أعمالهم وتصرّفاتهم ، وحتّی أنفاسهم .

ص:169

إذن ، فارتباط ملوک الحیرة بالفرس سیاسیاً واقتصادیاً لا یمکن إنکاره ، قال ابن حجر فی معرض حدیثه عن الحیرة :

أنّها کانت بید ملوک العرب الذین تحت حکم آل فارس ، وکان ملکهم یومئذٍ إیاس بن قبیصة الطائی ، ولیها من تحت یدی کسری بعد قتل النعمان بن المنذر((1)) .

ولمّا انتهیٰ المسلمون ممّا یسمّی بحروب الردّة ، أقدم المثنی بن حارثة بن سلمة - شیخ قبیلة شیبان ، وهی من أقوی القبائل فی أطراف الحیرة - علی الصدام مع القوی الساسانیة الفارسیة الموجودة حول قبیلتهم .

وهذا النزاع فتح المجال للمسلمین أن یفکّروا فی فتح العراق من جانب الحیرة ، فأمر أبوبکر خالدَ بن الولید أن یتوجه إلیها حینما یتوجه عیاض بن غنم لفتح دومة الجندل .

وخالد علم بأنّ فتح دومة الجندل لیس بالأمر السهل فذهب لیساعد عیاض حیث فتحها فی 24 رجب سنة 12 ، ثمّ رجع إلیٰ المدینة وأعدّ العدة لغزو العراق .

ونحن جئنا بکلّ هذا التطویل لارتباط الوضوء برجل یهودی له جذور فارسیّة یعیش فی بلاد الرافدین .

قال الدینوری فی (الأخبار الطوال) :

وسار [أی خالد] علی الأنبار وانحطّ علی عین التمر وکان بها مسلحة لأهل فارس ، فرمَی رجلٌ منهم عمرَو بن زیاد بن حذیفة ابن هشام بن المغیرة بنشّابةٍ فقتله ودفن هناک ، وحاصر خالد أهل عین التمر حتی استنزلهم بغیر أمان فضرب أعناقهم وسبی

ص:170

ذراریهم ، ومن ذلک السبی أبو محمّد بن سیرین ، وحمران مولی عثمان بن عفّان((1)) .

وفی تاریخ الیعقوبی (ت 284 ه-) : وسار خالد بن الولید نحو الشام ، فلمّا صار إلی عین التمر لقی رابطة لکسری علیهم عقّة بن أبی هلال النمری فتحصنوا منه ثم نزلوا علی حکمه ، فضرب عنق النمری ثم صار حتی لقی جمیعا لبنی تغلب علیهم الهذیل بن عمران فقدمه فضرب عنقه ، وسبی منهم سبایا کثیرة بعث بهم إلی المدینة ، وبعث إلی کنیسة الیهود فأخذ منهم عشرین غلاماً وصار إلی الأنبار((2)) .

وفی الکامل لابن الأثیر : ثمّ دخلت سنة اثنتی عشرة ... وفی هذه السنة من المحرم منها أرسل أبو بکر إلی خالد بن الولید وهو بالیمامة یأمره بالمسیر إلی العراق ، وقیل : بل قدم المدینة من الیمامة فسیَّره أبوبکر إلی العراق ، فسار حتّی نزل ببانقیا وباروسما وأُلِّیس وصالحه أهلها ... ثمّ سار حین نزل الحیرة فخرج إلیه أشرافها مع أیاس بن قبیصة الطائی - وکان أمیراً علیها بعد النعمان بن المنذر - فدعاهم خالد إلی الإسلام أو الجزیة أو المحاربة ، فاختاروا الجزیة فصالحهم علی تسعین ألف درهم ، فکانت أول جزیة أُخذت من الفرس فی الإسلام ، هی والقریات التی صالح علیها ، وقیل : إنّما أمره أبوبکر أن یبدأ بالأُبُلَّة ... من الکاظمة (الکویت حالیّاً) ... ((3)) .

وفی تاریخ ابن خلدون : وغنم ما فی الحصن وسبی عیالهم وأولادهم وأخذ

ص:171

من البِیعة - وهی الکنیسة - غلماناً کانوا یتعلّمون الإنجیل ، ففرقهم فی الناس منهم سیرین أبو محمّد ، ونصیر أبو موسی ، وحمران مولی عثمان ، وبعث إلی أبی بکر بالفتح والخُمْس((1)) .

وأشار البکری «ت 487 ه-» فی (معجم ما استعجم) إلی الارتباط بین الفرس والعرب قبل الإسلام قائلاً :

وبکنیسة((2)) عین التمر وجد خالد بن الولید الغلمة من العرب الذین کانوا رهناً فی ید کسری وهم متفرقون بالشام والعراق ومنهم العالم النسابة جدّ ابن أبی إسحاق الحضرمی النحوی ، وجد محمد بن إسحاق صاحب المغازی ، ومن سبی عین التمر الحسن بن أبی الحسن البصری ، ومحمد بن سیرین مَوْلَیا جمیلة بنت أبی قطبة الأنصاریة((3)) .

ص:172

(أمغیشیا) - وهما منطقتان بین الناصریة والسماوة - ثمّ الحیرة ، ثم الأنبار ، ثم عین التمر ، ثم دومة الجندل ، ومنها خرج إلی الشام .

ثم رجع إلی العراق تارة اُخری من دومة الجندل إلی النجف ثم إلی الحیرة ، وهیت ، وحدیثة ، ومرّ بأطراف عانة ، وأخذ یتجوّل بجیشه فی هذه المناطق ، وأخیراً خرج من حمص إلی الجزیرة العربیة ، وهو الموضح فی الخارطة رقم (1) فی آخر الکتاب .

وتحریر هذه المدن کان حصیلة هذا التحرک العسکری لخالد بن الولید ، لأنّه خرج إلی العراق مارّاً بالمذار (ففضّ جنودها ، ومرّ بنهر المرأة ، فصالحه جابان الفارسی ، وصار إلی هرمزجرد [وهی ناحیة کانت بأطراف العراق] فافتتحها وأتیٰ الحیرة فخرج إلیه عبد المسیح بن صلوبا الغسانی وصالحه علی الجزیة((1)) .

إذن من خلال هذا التحرک فتحت الحصون والمسالح الموجودة هناک ، إمّا عنوةً أو صلحاً((2)) .

وبسقوط عین التمر مهّد خالد بن الولید الطریق لسقوط الدولتین : دولة المناذرة العربیة والساسانیة الفارسیة عسکریاً ، ولتحقیق الموضوع والوقوف علی شخصیة حمران أکثر نلقی نظرة علی ناحیة «عین التمر» وعلی توابعها وملحقاتها جغرافیاً ، وذلک نظراً لأهمّیتها الاستراتیجیة وموقعها الممیّز بین المدن المجاورة ، ولأنّها الموضع الذی أُسِرَ فیه حمران ومن معه .

ص:173

کربلاء غرباً ، ما بین شفاثا والرحالیة ((1)) .

قال یاقوت «ت 626 ه-» فی (معجم البلدان) :

عین التمر بلدة قریبة من الأنبار غربی الکوفة ، بقربها موضع یقال له : شفاثا ، منهما یجلب القسب والتمر إلی سائر البلاد ، وهو بها کثیر جداً ، وهی علی طرف البریة ، وهی قدیمة افتتحها المسلمون فی أیام أبی بکر علی ید خالد بن الولید فی سنة 12 للهجرة ، وکان فتحها عنوة ، فسبی نساءها ، وقتل رجالها ، فمن ذلک السبی :

... وحمران بن أبان مولی عثمان بن عفان فیه ...((2)) .

فعین التمر تعدّ موقعاً استراتیجیاً مهمّاً طمع فیه الغازون من الفرس والروم علی مدی العصور ، وإنّ شهرتها هی التی دفعت ب- «سابور بن أردشیر» أن یُعرس بالنضیرة ابنة الضیزن ملک الحضر((3)) بها ، وذلک بعد أن استولی علی مدینته المحصنة بالأسوار العالیة والطلاسم الواقیة((4)) !!

وقد أشار الدکتور جواد علی إلی ذلک ، بقوله :

«واختیاره لعین التمر دلیل علی أن فیها بنیاناً ملوکیا یصلح لأن یکون موضعاً للعرس ، وما أحری حصن الأخیضر بذلک فإنه حصن ملوکی حقاً»((5)) .

ص:174

إذن ، فبلدة عین التمر هی بلدة قدیمة وهذا الحصن قدیم أیضاً ، یرجع إلی ما قبل الإسلام ، ولعلّه هو الحصن الذی فتحه خالد بن الولید ، لأنّه کان بقرب عین التمر .

ص:175

ماسینیون فی کتابه «بعثة إلی العراق» قائلاً : «أنّ موقع الأُخیضر من أحسن المواقع وأجلها لبناء حصن هناک ...» الخ ، ثم قال : «وإنّه کان من أجل المواقع الحربیة ، فهو یحافظ أجلّ المحافظة علی صقع واقع علی ثغر البادیة ... وکانت تتخلّله أنْهُرٌ تأتی من الفرات وکان یطوف بالأخیضر الأدغال والآجام الکثیرة((1))» .

ثمّ ذهب الدکتور مصطفی جواد إلی أن حصن الأُخیضر هو حصن مدینة عین التمر المندثرة((2)) . وأغلب الظّنّ أن قصر الأُخیضر هو نفسه قصر سابور الذی أعرس فیه علی النضیرة ابنة الضیزن .

ولا یخفی علیک بأن الغالبیة العظمی من سکان عین التمر کانوا حینذاک من العرب ، وقد شکلت قبیلتی عنزة ، وطی الغالبیة فیهم((3)) ، مما دعا عمر بن الخطاب لأن یدعوها ب- «قریة العرب»((4)) .

کما کان فیها أیضاً أقوام أخری من الفرس وغیرهم ، تواجدوا فیها علی شکل تجمعات صغیرة منتشرة فی أطراف متفرقة من الناحیة .

وأمّا القری والنواحی التابعة لها فکان یسکنها خلیط من النبط والعرب ، متخذین من الزراعة والرعی مهنة لهم ، وکان النبط یشکّلون القسم الأعظم من

ص:176

سکان تلک القری ، وقد قیل عن النبط : إنّهم من العرب ، وقیل : إنّهم لیسوا من العرب بشیء ، وإنّما انحدرت أصولهم من أقوام قدیمة سکنت ما بین النهرین((1)) .

ص:177

العجم ، فخدعه واتقی به ، وقال : دونکموهم وإن احتجتم إلینا أعنّاکم((1)) .

أمّا الجیش الفارسی الذی کان تحت إمرة مهران بن بهرام جوبین والذی کان یحتمی به عقّة ، فلم یخرج لقتال خالد ، بل بقی متأهباً داخل الحصن بانتظار ما یؤول إلیه لقاء خالد وعقة

«فلما بلغ مهران هزیمة عقة وجیشه ، نزل من الحصن وهرب وترکه .

ورجعت فُلّال نصاری الأعراب ]المنهزمة : النمر وتغلب وإیاد[ إلی الحصن ، فوجدوه مفتوحاً فدخلوه واحتموا به .

فجاء خالد وأحاط بهم وحاصرهم أشد الحصار ، فلمّا رأوا ذلک سألوه الصلح فأبی إلّا أن ینزلوا علی حکمه .

فنزلوا علی حکمه ، فجعلوا فی السلاسل ، وتسلم الحصن .

ثم أمر فضربت عنق عقة((2)) ، ومن کان أسر معه ، والذین نزلوا علی حکمه أیضاً أجمعین .

وغنم جمیع ما فی ذلک الحصن ، ووجد فی الکنیسة التی به أربعین غلاماً یتعلمون الإنجیل وعلیهم باب مغلق ، فکسره خالد وفرّقهم فی الأُمراء وأهل الغَناء ، وکان حمران صار إلی عثمان بن عفان من الخُمْس ، ومنهم سیرین والد محمد بن سیرین أخذه أنس بن مالک .

ص:178

وجماعة آخرون من الموالی إلی آخرین من المشاهیر أراد الله بهم وبذراریهم خیرا»((1)) .

وفی الأخبار الطوال : وقتل فیها خالد خَفیراً کان بها من العرب یسمّی هلال بن عقبة وصلبه ، وکان من النمر بن قاسط ، ومرّ بحیّ من بنی تغلب والنمر فأغار علیهم فقتل وغنم حتّی انتهی إلی الشام((2)) .

ص:179

وجود عملیات أسر جماعیة حدثت فی المدن التی فتحها جیش المسلمین بقیادة خالد بن الولید بدءاً من کاظمة ومروراً بالأُبلة ، والمذار ، والولجة ، وألیس ، وأمغیشیا ، والحیرة ، والأنبار إلّا ما حدث فی حصن عین التمر ، إذ اتّفق غالب المؤرخین علی أنّ أوّل سبی ورد المدینة من جهة الشرق کان سبی عین التمر((1)) لا من ناحیة أُخری ، وهذا یؤکد بأنّ أولئک استسلموا لخالد دون قتال ، خلافاً للذین قاوموا حتّی أُسِروا فی الحصن ، فإنّهم کانوا من أبناء المقاتلة :

مؤکّدین بأنّ طبیعة المعارک التی خاضها خالد بن الولید ضد الجیش الفارسی وأنصارهم من العرب - عند دخوله العراق - کانت أقرب إلی أُسلوب الغارات السریعة والکرّ والفرّ وعدم مسک المسلمین بالأرض ، وهذا الأسلوب کان متداولاً بین القبائل العربیة فیما بینهم مع فارق واحد وهو : الاکتفاء بالسیطرة علی المنطقة المتنازع علیها من قبل المنتصر وذلک بتعیین شخص علیها من رجال تلک المنطقة بدلاً من إخلائها بعد انتهاء المعرکة ، وهذا ما شاهدناه فی المعارک التی قام بها خالد بن الولید فی فتح العراق؛ إذ لم نَر حالات من الأسر أو السبی فی تلک المناطق التی فتحها هناک إلّا فی حصن عین التمر .

وهذا یثبت أنّ المواجهات التی حدثت بین الأطراف المتنازعة فی المدن الأولی التی مرّ بها خالد کانت سریعة وخاطفة أدت فی النهایة إلی الصلح أو إلی انسحاب المجموعة الخاسرة من الوثنیین وأهل الکتاب أو غیرهم للقتال ضدّ المسلمین فی

ص:180

مکان آخر ، ومعناه أن أصحاب المدن لم یصمدوا ولم یتمسّکوا بالأرض إلی النهایة بخلاف ما حدث من مقاتلة عقّة وأتباعه لخالد وجیشه إلی أن آل الأمر إلی استسلام جمیع من فی حصن عین التمر .

وهذا الأسلوب القتالی (الکرّ والفر) فی المواجهة قد استخدم فی خمس معارک من أصل ثمانی معارک لخالد بن الولید ، بالطبع إذا عددنا معرکة عین التمر هی الثامنة منها .

وحتی فی المعارک الثلاث الباقیة من الثمان لم یثبت لدینا أنّ خالد بن الولید سبی أو أسر فیها المقاتلین له أو ذراریهم أو من أعان المقاتلة ، باستثناء معرکة الحصن = (حصن عین التمر) الذی تمّ السبی فیه . وأمّا مدینة (عین التمر) فقد فتحت صلحاً((1)) . وهذا الکلام مشهور عند المؤرخین .

ویؤیّد کلامَنا قِصَرُ الفترة الزمنیة لغزوات خالد التی حصلت فی أقل من سنة ، فإنّه غزی جمیع تلک النواحی - الواقعة علی امتداد نهر الفرات ، ابتداءً من «کاظمة» وانتهاءً «بالفراض» التی هی حالیاً فی سوریا عند ملتقی نهر الخابور من الفرات فی قضاء دیر الزور((2)) - فی هذه الفترة الوجیزة ، فلا یمکن له المسک بکلّ هذه

ص:181

الأراضی لو لم یکن فَتْحُها صلحاً بینه وبین أهالی تلک المناطق .

غیر أنّ ابن عساکر «ت 571 ه-» روی فی (تاریخ دمشق) بإسناده عن ابن إسحاق سبب شنّ أبی بکر حملته علی عین التمر ، فقال :

إنّ عمرو بن العاص کتب إلی أبی بکر بعد قتل خالد بن سعید بن العاص یستمده ، فکتب أبو بکر إلی خالد بن الولید وهو بالحیرة یأمره أن یمد أهل الشام بمن معه من أهل القوة ویخرج فیهم ویستعمل علی ضعفة أصحابه رجلا منهم .

فلما أتی خالد بن الولید کتاب أبی بکر ، قال : هذا عَمَلُ الأعیسر ابنِ أُمّ شَمْلَة ]ویعنی به عمر بن الخطاب[ کره أن یکون فتح العراق علی یدی ، فاستعمل علی الضعفاء عمیر بن سعد ، واستخلف علی من أسلم من العراق المثنی بن حارثة الشیبانی ، وعلی الحیرة والقریاب وخراجها .

ثمّ سار حتی نزل علی عین التمر وأغار علی أهلها ورابط حصونها وفیها مقاتلة کانت لکسری ، وضعهم فیها حتی استنزلهم فضرب أعناقهم ، وسبی من عین التمر بشراً کثیراً فبعث بهم إلی أبی بکر ... ووجدوا فی کنیسة الیهود صبیانا یتعلمون الکتابة فی قریة من قری عین التمر یقال لها : نقیرة ، وکان فیهم حمران بن أبان مولی عثمان((1)) .

لکن المحتمل قویّاً أنّ فی هذه العبارة تساهلاً وأنّ الحصن کان فی النقیرة ، وأنّ

ص:182

المقصود من قتال عین التمر هو هذا الحصن لا غیر ، وذلک لقول یاقوت الحموی : «ووجدوا فی کنیسة صبیاناً یتعلّمون الکتابة فی قریة من قریٰ عین التمر یقال لها : النقیرة ، وکان فیهم حمران مولیٰ عثمان بن عفّان»((1)) ، فلم یذکر حرباً ولا سبیاً سویٰ هذا .

نعم ، إنّ کوروش لمّا احتلّ مدینة بابل وأسقط الإمبراطوریة الکلدانیة ، بدأ الفرس یسکنون فی نواحی مختلفة من العراق امتدّت إلی الضفاف الشرقیة لنهر الفرات دون الغربیة .

وکذا عرب الجزیرة ، فإنّهم بعد الفتح الإسلامی لما رأوا اخضرار أرض العراق وکثرة الأنهار والمیاه فیها جاءوا لیسکنوها فتأسست دیار ربیعة ودیار بکر ودیار مضر وأمثالها .

وقد حَکَم الفرس بلاد الرافدین ما یقارب ثمانیة قرون کان آخرها بسقوط الإمبراطوریة الساسانیة سنة 14 ه- علی ید المسلمین .

وقد کان بین هذه القومیات والأدیان القاطنة فی العراق من کان یغسل الأرجل عبادة ونظافة ، وبعضهم کانوا یعیشون عند الأنهار لتوقّف طقوسهم الدینیة علی الماء کالصابئة ، إذ إنّ فرقة منهم کانت تسمّی بالمغسّلة((2)) ، فالصابئی قبل صلاته یتقدّم النهر ویقول : «ابرخ یردنه ربه ادمیه هی» وتعنی «أبارک الیردنه

ص:183

العظمی الماء الحی» ... ویشدّ حزامه (هیمانة) ، قبل أن یقترب من الماء ، ثمّ یغسل یدیه ، ویغسل وجهه ثلاثة مرّات ، ثمّ یأخذ بیده الماء ویجمع أصابع یده الیمنی ، ویمررها علی جبهته ، من بدایة صدغه الأیمن حتّی نهایة صدغه الأیسر ، ثمّ یغمس سبابته ثلاث مرّات فی الماء ، ثمّ ینظف أذنیه ویبدأ بغسل رکبتیه وساقیه ، ثمّ یتمضمض ثلاث مرّات بیده الیمنی ویلفظ الماء إلی الجهة الیسری ، ثمّ یغسل رکبتیه ثلاث مرّات ، ثمّ یغسل بعد ذلک ساقیه ثلاث مرّات ویغمس أصابعه فی النهر ویداه ممدودتان معاً وراحتاه نحو الأرض ، وأخیراً یغمس قدمه الیمنی فی النهر مرّتین ، والیسری مرّة واحدة بدعاء قبل کلّ عمل یقدم علیه من الأعمال السابقة .

کما أنّ الیهود کانوا یغسلون أرجلهم ، ومن هذا المنطلق لا نستبعد أن یکون الوضوء الذی یدعو إلیه حمران (= طویدا الیهودی) هو وضوء غیر إسلامی لأنّه یتفق مع وضوء الیهود والصابئة وجغرافیة وادی الرافدین وکثرة وجود المیاه فیها لا الجزیرة العربیة ، وقد نقلنا سابقاً ما حکاه الدکتور کُرد علی عن مخطوطة لأحد کهّان الطائفة السامریة فی نابلس ، وإلیک النصّ الکامل لکلامه :

وأمّا الوضوء ، فیغسل المتوضی أولا یدیه ، وإذا کان من أصحاب الأعمال الیدویة فیغسل یدیه إلی المرفقین والساعدین ثلاث مرّات ، ثمّ یتمضمض ویستنشق ثلاثاً ، ثمّ یغسل وجهه ویمسح أذنیه ویغسل رجلیه ثلاثاً ، ویتلون التوراة فی الصلاة باللسان ... ((1)) .

وجاء فی (البدء والتاریخ) لأحمد بن سهل البلخی (ت 322 ه-) ((2)) ذکر شرائع

ص:184

الیهود ، وفیه ما نَصُّهُ :

... وأمّا وضوءُهُم واغتسالهم فمثل طهارة المسلمین سواء غیر أنّه لیس فیه مسح الرأس ویبدؤون بالرجل الیسری ... ((1)) .

وفی التوراة سفر الخروج الإصحاح 30 - آیة 18 - 21 :

«فیغسل هارون وبنوه أیدیهم وأرجلهم منها حین دخولهم خیمة الاجتماع؛ یغسلون بماء لئلّا یموتوا ، أو عند اقترابهم إلی المذبح للخدمة لیوقدوا وقوداً للرب . 21 یغسلون أیدیهم وأرجلهم لئلّا یموتوا ویکون فریضة أبدیة له ولنسله فی أجیالهم» .

وفی سفر الخروج الإصحاح 40 آیة 30 - 31 :

«ووضع المرحضة بین خیمة الاجتماع والمذبح وجعل فیها ماءً للاغتسال . 31 لیغتسل منها موسیٰ وهارون وبنوه أیدیهم وأرجلهم عند دخولهم إلی خیمة الاجتماع وعند اقترابهم إلی المذبح یغسلون کما أمر الربُّ موسیٰ» .

وحیث عرفنا بأنّ حمران کان یهودیاً بلا شکّ وشبهة ، ووضوءُهُ یتّفق مع نفسیّاته ونفسیّات عثمان بن عفّان المتنظّف الذی رُمی بالیهودیة أیضاً ، کما أنّ غسل الأرجل الذی کان یدعو إلیه یتّفق مع وضوء أدیان بلاد ما بین النهرین .

وهذا المدعی یتأکّد لک بعد وقوفک علی قرب حمران من الفرس المتنظّفین وعیشه معهم حتی وصل الامر به ان تضرب مسکوکة باسمه ایام امارته .

فإنّ الوقوف علی أماکن تواجد الفرس ، والتعرّف علی أعرافهم والمواثیق الدائرة بینهم وبین العرب یوضّح أُموراً کثیرة خافیة علی الناس فی ملابسات

ص:185

الأحکام الشرعیة ومنها الوضوء .

ولنرجع إلی أساری عین التمر تارةً أُخری لنقف علی اتجاهاتهم وإلی أیّ حد یمکن أن یخدمنا بیان هذا الموضوع فیما نحن فیه .

ص:186

وهو یشیر إلی أنّ خالداً لم یأسرهم فی الحصن بل بعث إلی کنیسة للیهود فأخذ منهم عشرین غلاماً ، لکن الطبری یؤکد بأن هؤلاء الغلمان الذین أسروا أُسِرُوا فی الحصن وکانوا رُهناً عند الفرس ، إذ قال الطبری (ت 310 ه-) :

... وضرب أعناق أهل الحصن أجمعین وسبی کلَّ من حوی حصنهم ، وغنم ما فیه ، ووجد فی بیعتهم أربعین غلاماً یتعلّمون الإنجیل علیهم باب مغلق فکسره عنهم ، وقال : ما أنتم ؟

قالوا : رهن ، فقسمهم فی أهل البلاد .

فمن أولئک الغلمان :

1 . أبو زیاد مولی ثقیف

2 . وحمران مولی عثمان

3 . ونصیر أبو موسی بن نصیر

4 . وسیرین والد محمّد بن سیرین

5 . وأبو عمرة جدّ عبد الله بن عبد الأعلیٰ الشاعر((1))

وجملة : (ووجد فی بیعتهم) فیه إشارة إلی أنّ المکان کان للیهود وفیه یتعلّمون الکتاب المقدّس .

وروی خلیفة بن خیاط العصفری (ت 240 ه-) عن أبی عبیدة وعلی بن محمد وغیرهما ما یدلّ علی أنّ عددهم کان أکثر من عشرین غلاماً ، فقال :

أتی خالد بن الولید عین التمر فحاصرهم حتی نزلوا علی حکمه

ص:187

فقتل وسبی ... فی جماعة یبلغ عددهم أربعین أکره ذکرهم((1)) .

وهنا سؤال یطرح نفسه : لماذا یکره خلیفة بن خیاط ذکر أسماء الأسری؟ أذلک لتسنّمهم مناصب مهمة فی الخلافة الإسلامیة لاحقاً ، وأنّ ذکره لهم سیخدش فی مکانتهم ، أو لشیء آخر ؟

کما یمکننا أن نسأل أیضاً : لماذا یفعل خلیفة بن خیاط ما فعله غیره من المؤرّخین کالطبری وابن الأثیر فی ترکه بیان الأسباب التی قیلت فی مقتل عثمان؟ ((2)) أو ترکهم ما جاء فی کتاب محمد بن أبی بکر إلی معاویة؛ بتعلیل سخیف وهو عدم احتمال العامة سماع تلک الأخبار؟((3))

وکیف فعلوا ذلک مع بعد العهد والفارق الزمنی بین خلیفة بن خیاط ، والطبری ، وابن الأثیر؟

وهل ذلک یعود إلی وحدة المنهج عند المؤرّخین الذین یکتبون للسلطة ، فإنّهم یکتبون ما یعجب السلطان ویترکون ما یسوءه؟ بل کیف بهم یترکون بیان الحقائق التاریخیة المرّة الموجودة فی التاریخ من أجل عدم المساس بمشاعر العامّة؟

والأعجب من کل ذلک کیف بخلیفة بن خیاط العصفری یذکر سیرین ، ویساراً ، ونصیراً ، ورباحاً ، وهرمزاً من الأسری ، ولا یذکر حمران بن أبان التمری ضمن الأسری ، وعلی أی شیء یدلّ هذا ؟ هل ترکه نسیاناً أم جهلاً أم بعنایة خاصّة؟

بلی ، قد روی الخطیب البغدادی «ت 460 ه-» فی تاریخ بغداد ، وابن عساکر

ص:188

«ت 571 ه-» فی (تاریخ دمشق) باسنادهما عن مصعب بن عبدالله الزبیری ، أنّه قال :

... محمد بن سیرین من عین التمر من سبی خالد بن الولید ، وکان خالد بن الولید وجد بها أربعین غلاماً مختفین((1)) فأنکرهم . فقالوا : إنا کنا أهل مملکة . ففرقهم فی الناس فکان سیرین منهم ، فکاتبه أنس فعتق فی الکتاب((2)) .

وروی ابن عساکر هذا الخبر بطریق آخر عن مصعب بن عبدالله الزبیری أنّه قال :

... وجد بها أربعین غلاماً مختنین ، فأنکرهم ، فقالوا : إنا کنا أهل مملکة ، ففرقهم فی الناس ، فکان سیرین منهم ، فکاتبه أنس فعتق فی الکتاب ، ومنهم حمران بن أبان ، وإنما کان ابن أبا ، فقال بنوه : ابن أبان((3)) .

وفی (تهذیب الکمال) عن أبی بکر بن أبی خیثمة ، عن مصعب بن عبدالله الزبیری :

محمد بن سیرین من عین التمر من سبی الولید ، وکان خالد بن الولید وجد بها أربعین غلاماً مختنین فأنکرهم ، فقالوا : إنا کنا أهل مملکة ففرقهم فی الناس ، فکان سیرین منهم وکاتبه أنس فعتق فی الکتاب .

ص:189

وقال عمار بن الحسن الرازی ، عن علوان : کان أول سبی دخل المدینة من قبل المشرق حمران بن أبان((1)) .

بل روی ابن العدیم «ت 660 ه-» فی (بغیة الطلب فی تاریخ حلب) فی (ترجمة أبی العتاهیة) ما یدلّ علی أنّ عددهم کان أکثر من سبعین غلاماً ، قال :

... إنّ کیسان جد أبیه لقب بکیسان فی صغره لذکائه وکیسه ، وکان من أهل عین التمر من النیف والسبعین صبیاً الذین سباهم خالد فی خلافة أبی بکر ، ولم یکن فیهم من أولاد الأعاجم غیر سیرین ، أبی محمد بن سیرین فأمر بهم أبو بکر؟ ففرقوا فی عشائرهم .

فدفع أبو سوید((2)) إلی عباد بن رفاعة العنزی أحد بنی نصر؛ لأنّه ذکر أنّه من عنزة فتبنّاه ، وکان معه بالکوفة فی عسکر سعد بن أبی وقاص أیام القادسیة .

وحکی المرزبانی عن محمد بن أبی العتاهیة أنّه قال : ... وکان کیسان فی وقت دخول خالد بن الولید الکوفة صبیاً صغیراً یتیماً من أبویه جمیعاً فکفله قرابة له ، ولم یکن محمّدٌ ابنه یخبر من أمره أکثر من هذه الجملة ((3)) .

وقال ابن خلکان «ت 681 ه-» فی ترجمة محمد بن سیرین :

إِنَّ أباه سیرین من أهل جرجرایا ، وکنیته أبو عمرة ، وکان یعمل قدور النحاس ، فجاء إلی عین التمر یعمل بها فسباه خالد بن الولید؟

ص:190

فی أربعین غلاماً مختنین ، فأنکرهم ، فقالوا : إنّا کنا أهل مملکة ، ففرقهم فی الناس((1)) .

وحکی التلمسانی فی (نفح الطیب) عن الکتاب الخزائنی :

إنّ الولید بن عبدالملک استعمل موسی بن نصیر مولی عمه عبدالعزیز بن مروان ، ویقال بل هو بکری ، وذلک : أن أباه نصیراً أصله من علوج أصابهم خالد بن الولید فی عین التمر ، فادعوا أنّهم رهن ، وأنّهم من بکر بن وائل ، فصار نصیر وصیفاً لعبدالعزیز بن مروان فأعتقه((2)) .

وقال ابن الجوزی (ت 597 ه-) : فحاصرهم خالد حتی استنزلهم وضرب أعناقهم وعنق عقة ، وسبی منهم سبیاً کثیراً ، ووجد فی بیعتهم أربعین غلاماً یتعلمون الإنجیل ، علیهم باب مغلق فکسره علیهم ، وقسمهم فی أهل البلاءِ منهم ...((3)) .

وفی تاریخ ابن خلدون (المتوفّی 808 ه-) : ... وغنم ما فی الحصن وسبی عیالهم وأولادهم وأخذ من البِیَعة - وهی الکنیسة - غلماناً کانوا یتعلّمون الإنجیل ففرقهم فی الناس ، منهم سیرین أبو محمد ، ونصیر أبو موسی ، وحمران مولی عثمان وبعث إلی أبی بکر بالفتح والخمس((4)) .

ونصُّ ابن الجوزی وابن خلدون یقارب نصّ الطبری الآنف وقد یکون مأخوذاً منه ، وفیه جملة : (ووجد فی بیعتهم) أو (وأخذ من البیعة) وهی مکان

ص:191

عبادة الیهود والتی تسمّیٰ کنیشت .

فوصف الیعقوبی وابن الجوزی الأسری ب- «السبی الکثیر» ، وکذا قول الطبری : «أنّه ضرب أعناق أهل الحصن أجمعین» لا یتناسب إلّا مع کثرة عدد الأسری الذین وجدوا فی الکنیسة أو البیعة ، ویؤیّده ما انفرد به ابن العدیم إذ عدّهم «نیفاً وسبعین»((1)) وذکر منهم کیسان جد أبی العتاهیة ، وهذا العدد لیس بالقلیل .

لکن وصف ابن حجر ، وابن خلدون ، بکونهم غلماناً أُخذوا من الکنیسة((2)) یفید القلة .

وعلیه فقد اختلفت النصوص فی عددهم ، فقیل : إنّهم کانوا عشرین أسیراً - أو : غلاماً - وقیل : إنّهم کانوا أربعین غلاماً (وهو المشهور((3))) ، وقیل : إنّهم کانوا نیفاً وسبعین .

والملاحظة الجدیرة بالاهتمام هی أنّ هؤلاء الأسری إضافة إلی إخفاء عددهم الدقیق وأسمائهم ، کان المعروفون منهم یحاولون إخفاء ماضیهم القومی والدینی ، فیدّعون أنّهم عرب ، وأنّهم رُهُن وأهل مملکة ، بل بعضهم - کحمران - راحوا یبدلون أسماءهم وأسماء آبائهم وألقابهم ، وبعضهم راحوا یدّعون أنّ سیرین فقط من أولاد الأعاجم ، ونصیرٌ والد موسیٰ بن نصیر ادّعی أنّه بکریّ ،

ص:192

وکیسان جدّ أبی العتاهیة ادّعیٰ أنّه من عنزة ، وکان محمّد بن أبی العتاهیة لا یُخبِرُ بأکثر من أنّ کیسان کان یتیماً فکفله قرابة له و و و ...

لکن کلّ هذه الادّعاءات لم تصمد أمام حقیقة کونهم من الأعاجم ، وأصحاب دیانات مختلفة وفیهم من نصّ علی یهودیته ، ولم یکونوا عَرَباً .

وبهذا فقد صحَّ ما احتملناه من أن یکون حمران ومن معه من الغلمان الذین أسرهم خالد کانوا من أبناء القادة الفرس المتواجدین فی الحصن لا من أبناء أولئک الرجال المتعاونین مع الفرس ، فنحن کنا قد أشرنا بأنّ الفرس کانوا یأخذون أبناء المتعاونین معهم ویجعلونهم مع أبنائهم فی الظاهر للتعلیم والتربیة ، وفی الباطن کانوا قد أخذوهم کرهائن ، کی لا یتهاونوا فی وظائفهم وواجباتهم .

وفی المقابل کان الفرس یتعهّدون ویهتمّون بتربیة وتعلیم هؤلاء الأولاد مع أولادهم کی یکونوا حلفاء لهم فی الزمن القادم وخلفاء صالحین لآبائهم .

إذن أولاد العرب وأبناء قادة الفرس کانوا یدرسون معاً تحت إمرة الفرس ، فیتعلمون القراءة والکتابة والحساب وفنون الفروسیة ، وفی الخامسة عشرة من عمرهم کانوا یدرسون العلوم الأدبیة والطبیعیة وأُمور الدیانة ، وإذا بلغ العشرین یُمتحن بالحکمة ، وقد جاء عن کسری الأوّل أنوشیروان أنّه دخل المدرسة وهو صبیٌّ وتعلّم صنوف العلوم اللازمة ، واشتهرت تلک المدرسة فی العهد الساسانی بمدرسة جند سابور ((1)) .

وهذا الأمر یوضح إمکان اختلاط العربی بالفارسی وبالعکس ، وهذا الاستنتاج وما قیل عن الفرس انتزعناه من کلام حمران لخالد بن الولید حینما

ص:193

أسرهم ، فقال له : «نحن رهن وأهل مملکة»((1)) .

وهذا الادّعاء هو ادّعاء حمران الذی أراد أن یسلم بجلدته فادّعیٰ أنّه عربیّ ولیس من المقاتلة ولا من الفرس .

لکنّ الصواب الذی نصّ علیه المؤرّخون هو الرأی الذی أصرّ علیه خالد وهو أنّهم کانوا من أبناء الذین قاتلوا جیش خالد بن ولید من الفرس والعرب ، ولأجل هذا سبی خالد أولادهم وقتل آباءَهم ، فلو لم یکونوا من أبناء المقاتلة لما أسرهم خالد ، بل اکتفیٰ بفرض الجزیة علیهم .

فمواقف حمران ومروان العدائیة للإسلام والکید له جاءت لکون حمران یهودیّاً ومن أبناء المقاتلة ، والکلّ یعلم بأنّ صدیقه مروان له أُصول یهودیة((2)) ، وهو من أبناء المشرکین الذین قاوموا الرسول والرسالة فی بدء ظهوره ، أی أنّ أحدهما کان من الفرس ومن الیهود الذین هم أشدّ عداوةً للذین آمنوا ، والآخر من المتهمین بالیهودیة ومن الذین أشرکوا حسب تعبیر القرآن الکریم ، فی قوله تعالی : {لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَالَّذِینَ أَشْرَکُوا}((3)) .

أجل ، هؤلاء هم بعض رفاق حمران ، ولو أردنا الإطناب لخرجنا عن صلب الموضوع ، لکنّا نقول : إنّنا لسنا کالآخرین الذین یأتون باسم عبد الله بن سبأ ولا یذکرون تفاصیل حیاته ، مکتفین بالقول أنّه رجل یهودی جاء من صنعاء الیمن وأظهر الإسلام فی عصر عثمان ، وأنّه اندسَّ بین صفوف المسلمین وأخذ یتنقل فی

ص:194

بلادهم : الشام ، الکوفة ، البصرة ، مصر ، مبشّراً بأنّ للنبی محمّد رجعةً کما لعیسی بن مریم ، وأنّ جبرئیل أخطأ بنزوله علی محمّد حیث کان مأموراً بالنزول علی علی! إلی غیرها من الترّهّات التی لا تجد لها عیناً ولا أثراً فی کتب الشیعة ، حتّی رفضها طه حسین ، إذ قال :

إنّ الذین یکبّرون من أمر ابن سبأ إلی هذا الحدّ یسرفون علی أنفسهم وعلی التاریخ إسرافاً شدیداً ، وأول ما نلاحظه أنّا لا نجد لابن سبأ ذکراً فی المصادر المهمّة التی قصّت أمر الخلاف علی عثمان ، فلم یذکره ابن سعد حین قصّ ما کان من خلافة عثمان ، أو انتفاض الناس علیه ، ولم یذکره البلاذری فی أنساب الأشراف ، وهو فیما أری أهم المصادر لهذه القصة وأکثرها تفصیلاً ، وذکرها الطبری عن سیف بن عمر وعنه أخذ المؤرّخون الذین جاءوا بعده فیما یظهر ...

إلی أن یقول :

... هذه کلّها أُمور لا تستقیم للعقل ولا تثبت للنقل ولا ینبغی أن تقام علیها أُمور التاریخ .

والسؤال : ألم یکن حمران بن أبان هو الأخطر علی الإسلام والأولی بما قالوه من عبد الله بن سبأ؟ فإنْ قیل بأنّ أفکار ابن سبأ هی أفکار مزدک المجوسی لما فیها من الزهد والتقوی ، فهذه هی أقرب لما یقولونه عن عثمان و عبد الله بن عمرو ابن العاص وأنّهما کانا یختمان القرآن فی لیلة ، وأنَّ عبد الرحمن بن عمرو بن العاص کان یصوم الدهر ولا یقارب النساء ، وما شابه ذلک .

وإن قیل بأنّ ابن سبأ أظهر الإسلام فی عصر عثمان واندسّ فی صفوف المسلمین وأخذ یتنقل فی بلادهم ، فحمران هو کذلک إن لم نقل أکثر من أخیه ابن

ص:195

سبأ!! إذ کان یخلو بهذا وذاک ویحدّثهم بحدیث عثمان فی الوضوء دون سابق سؤال منهم((1))، وکان یتنقل بین الشام والبصرة والکوفة ویتملّک فیها الأموال والعقارات والأراضی وبأوامر الخلیفة!! وکانت له أدوار خطیرة جدّاً فی حیاة الخلافة الإسلامیة ، فهو ومروان کانا یزوّران الکتب علی عثمان ، وأنّ عثمان یرسله لاستقصاء بعض الحقائق فیأخذ الرشوة ویشهد بغیر الحق ، وحتی وصل الامر به ان ضربت سکة باسمه فی اواسط القرن الاول الهجری .

إذن علینا أن نتعرف علی الذین أحدثوا الشقاق فی الصفّ الإسلامی ، والذین غیّروا وبدّلوا أحکام الله ، والذین ورّطوا عثمان فی إحداثاته وإبداعاته .

وما الذی یقصده أهل المدینة فی رسالتهم إلی من بالآفاق وکانوا قد تفرّقوا فی الثغور : إنّکم إنّما خرجتم أن تجاهدوا فی سبیل الله تطلبون دین محمّد ، فإنّ دین محمّد قد أفسد من خلفکم وتُرِکَ فهلمّوا فأقیموا دین محمّد((2)) .

وفی نص ابن الأثیر : فإنّ دین محمّد قد أفسده خلیفتکم((3)) .

وهل کانت أفعالُ حمران ومنظومته السریة هی التی أذکت نار الفتنة والاختلاف بین المسلمین ، أم أنّ أفعال المخالفین لعثمان الذین جاءوا من الأمصار هی التی أذکت الفتنة؟

إنّ هذه الأُمور هی التی یجب أن تبحث فی هکذا دراسات علمیة عملیة لها أثرها فی سلوکنا الدینی وواقعنا المعاصر ، لا ما یدَّعونه من أقوال فارغة جوفاء لابن سبأ ، فإنّ أمثال هؤلاء الأسراء الداخلین الجدد فی الإسلام ، هم الذین راحوا ینفثون سمومهم فی قلب الأُمّة بالأکاذیب ووضع الأحادیث ونصرة لهذا

ص:196

الفریق ضدّ الفریق الآخر .

فدراستنا إذن ترتبط بالبارزین من هؤلاء الأسری ، وخصوصاً الذین لهم دور فی نقل الحدیث عن الخلفاء عن رسول الله ، لأنّ نقل أمثال هؤلاء سیؤسّس منهجاً جدیداً فی نقل الحدیث ، صحیحاً کان أو خاطئاً ، فیجب الاهتمام بما ینقلونه وعرضه علی القرآن والسنّة الصحیحة ودراسة جوانبه التاریخیة والنفسیة والاجتماعیة ، فإن کان صحیحاً نأخذ به وإلّا فنضربه عرض الحائط .

کما یمکن أن یکون لبعض هؤلاء الأسری أو لأبنائهم دورٌ فی کتابة التاریخ الإسلامی لاحقاً ، فیجب التوقّف فیما ینقلونه من أحداث وخصوصاً فیما یرتبط بتراث الیهود وفقههم .

وکذلک تری فی حیاة بعضهم الآخر مَن یتصدی للإمارة وقیادة الجیوش فی الخلافتین الأمویة والعباسیة ، وما شابه ذلک من المواقع الحسّاسة والمهمّة فی اُمور المسلمین حتی تضرب المسکوکات باسمائهم امثال حمران .

لقد أوصلنا التحقیق العلمی والمنهج الذی اتبعناه إلی کشف اسم ما یقارب ثلاثین غلاماً اُسروا فی عین التمر ، وهؤلاء منهم مَن سُبی فی (البیعة الیهودیة) ، ومنهم مَن سُبی من خارجها ، غیر منکرین إمکان تداخل بعض الأسماء فیما بینها وزیادتها ونقصانها .

فأبو عبید مثلاً ، قد یرد باسم عبید ، وعبید هذا تارة هو ابن حنین مولی عمر ابن الخطاب ، واُخری عبید مولی بلقین ، وثالثة عبید مولی المعلی .

فقد تکون هذه الأسماء هی لثلاثة أشخاص ، وقد تکون هی لشخص واحد ، وذلک لما عرفت من محاولتهم إخفاء ماضیهم ، فتتعدّد أسماؤهم وأسماء آبائهم وألقابهم وعشائرهم و ...

ص:197

وعلیه فالعدد قد یزداد وقد ینقص فی قوائم الأسری ، ونحن بإشارتنا إلیها منفردة ومجتمعة رجونا إیقاف القارئ علی شخصیاتهم وعلی الاحتمالات والظروف والملابسات التی حصل فیها الأسر .

وإلیک الآن جرداً بأسمائهم ، بادئین ذلک بما نقله البلاذری فی (فتوح البلدان) ، ثم نضیف إلیه المعلومات الموجودة عند غیره ، رافعین العدد عند البلاذری من ستة أو سبعة إلی ثلاثین شخصاً عند آخرین .

قال البلاذری : ... ثمّ أتی خالد (عین التمر) ، فألصق بحصنها ، وکانت فیه مسلحة للأعاجم عظیمة ، فخرج أهل الحصن فقاتلوا ، ثم لزموا حصنهم ، فحاصرهم خالد والمسلمون حتی سألوا الأمان ، فأبی أن یؤمّنهم ، وافتتح الحصن عنوة ، وقتل وسبی .

ووجد فی کنیسة هناک جماعة سباهم ، فکان من ذلک السبی :

1- حمران بن أبان بن خالد النمری = طوید بن أبِّی أو أبَّا التَّمْریّ ، مولی عثمان ، وقد کان للمسیب بن نجبة الفزاری ، فاشتراه عثمان منه فأعتقه .

2 - وسیرین ، أبو محمد بن سیرین وإخوته ، وکان من موالی أنس بن مالک الأنصاری((1)) .

ص:198

3 - وکان من ذلک السبی أیضاً أبو عمرة جد عبد الله بن عبد الأعلی الشاعر((1)) .

4 - ویسار جد محمد بن إسحاق صاحب السیرة ]= السِّیَر والمغازی[((2)) ، وهو مولی قیس بن مخرمة ابن عبدالمطلب((3)) . وکان مالک قد أنکر علی ابن إسحاق تتبّعه غزوات النبیّ عن أولاد الیهود الذین أسلموا((4)) .

5 - وکان منهم مرة ، وهذا هو (أبو عبید بن مرة) ، وجد (محمد بن زید بن عبید بن مرة)((5)) ، ومن أبناءه : نفیس بن محمد بن زید بن عبید بن مرة (صاحب القصر عند الحرة) الذی کانوا یقولون عنه وعن بنیه : عبید بن مرة بن المعلی الأنصاری ثم الزرقی((6)) .

ص:199

6 - ونصیر ، أبو موسی((1)) بن نصیر ، صاحب المغرب ، وهو مولی لبنی أمیة ، وله بالثغور موالٍ من أولاد من أعتق ، یقولون ذلک((2)) ، وهو من الَّذین ادَّعوا أنّهم من بکر بن وائل ، ولقّب نفسه بالبکری .

وجاء البلاذری أیضاً فی (فتوح البلدان) ضمن کلامه عن قصر نفیس باسم شخص سابع من أسری عین التمر ، وهو :

7 - عبید بن مرة((3)) ، وبذلک یکون عبید ووالده (مرة) من أسری عین التمر .

فهؤلاء سبعة ذکرهم البلاذری ، والذین ذکرهم غیره هم :

8 - أبو زیاد مولی ثقیف ، جاء اسمه ضمن الغلمان الذین أسرهم خالد «فی فتح عین التمر» فی تاریخ الطبری ، والاکتفاء بما تضمنه من مغازی رسول الله ، والمنتظم ، ونهایة الإرب ((4)) .

ص:200

9 - حرث ، وقیل حریث ، مولی لرجل من بنی عباد ، ذکره الطبری وابن الجوزی((1)).

10 - علاثة ، ذکره الطبری وابن الجوزی((2)) .

11 - عمیر بن زیتون ، وهو جدّ عبد ربّه بن سلیمان بن زیتون((3)) ، ففی تاریخ دمشق بسنده عن محمد بن إسحاق : وکان فیهم عمیر بن زیتون الذی ببیت المقدس ، ویسار مولی اُبی بن کعب وهو أبو الحسن بن أبی الحسن البصری ، وأفلح مولی((4)) أبی أیوب الأنصاری ووجدوا فی کنیسة الیهود صبیاناً یتعلمون الکتابة فی قریة من قری «عین التمر» ((5)) .

12 - أبو قیس من موالی الشام ذکره الطبری فی خبر «عین التمر»((6)) .

13 - ابن اُخت النمر ، ذکره الطبری وابن الجوزی((7)) .

14 - أبو عبدالله مولی بنی زهرة ، ذکره الطبری وابن حبان وابن عساکر((8)) .

ص:201

15 - خیر ، مولی أبی داود الأنصاری ، ثم أحد بنی مازن بن النجار ، کما فی الطبری وتاریخ دمشق والثقات لابن حبان((1)) .

16- أفلح مولی أبی أیوب الأنصاری ((2)) .

17 - رباح ، أبو عبدالله وعبیدالله ابنی رباح ، ذکره خلیفة بن خیاط (ت 240 ه-)((3)) .

ص:202

18 - هرمز ، وبنوه یسمون بالبصرة الهرامزة ، کما فی تاریخ خلیفة بن خیاط((1)) .

19 - معبد مولی أنس بن مالک الأنصاری ، انفرد قدامة بن جعفر (ت 311 - 320 ه-) بذکره فی کتاب الخراج((2)) .

20 - أبو فروة : عبدالرحمن بن الأسود ، وقیل اسمه کیسان ، وکان ابنه عبدالله بن أبی فروة من سراة الموالی ، والربیع - حاجب المنصور - هو الربیع بن یونس بن محمد بن أبی فروة ، ویقال : إنّه لُقِّب أبا فروة لفروة کانت علیه حین سُبِی((3)) .

وفی أنساب الأشراف ... والثبت أنّه کان من سبی عین التمر فأعتقه رجل من بنی ضبة ، وقال الهیثم والمدائنی : کان أبو فروة من سبی عین التمر فابتاعه ناعم الأسدی((4)) .

وفی فتوح البلدان عن المدائنی أنّه قال : إنّ أبا فروة ونصیراً کانا من سبی عین التمر ، فابتاع ناعم الأسدی أبا فروة ، ثم ابتاعه منه عثمان وجعله یحفر القبور ، فلمّا وثب الناس به کان معهم علیه [وکان فی لسانه لکنة] ((5)) ، فقال له : یا أُثْمان رد المذالم ]وکان یرید أن یقول : یا عثمان ردّ المظالم[ فقال له عثمان : أنت أَوَّلُها ، ابتعتک من مال الصدقة لتحفر القبور فترکت ذلک ... ((6)) وإنّما لُقِّبَ أبا فروة

ص:203

لفروة کانت علیه حین سُبِیَ ، وقد قیل : إِنَّ خالداً صالح أهل حصن عین التمر ، وإنّ هذا السبی وجد فی کنیسة ببعض الطسوج((1)) .

وفی الطبقات الکبری وتاریخ مدینة دمشق : ... وکان أبو فروة یری رأی الخوارج ، وقتل مع ابن الزبیر ودفن فی المسجد الحرام((2)) .

21 - أسلم الحبشی البجاوی ، وهو أبو زید بن أسلم مولی عمر ... من سبی عین التمر ، ذکره ابن عبدالبر (ت 463 ه-) فی التمهید ، وابن حجر فی تهذیب التهذیب ، وابن عماد الحنبلی فی شذرات الذهب ، والذهبی فی تاریخ الإسلام ، وغیرهم((3)) .

22 - یسار البصری ، وهو أبو الحسن البصری المعروف ، ذکره المزّیّ فی ترجمة ابنه((4)) ، وقد اختلف فی ولائه ، وهو من سبی عین التمر((5)) ، وقیل من کنیسة عین

ص:204

التمر((1)) ، وقیل : من سبی میسان((2)) .

23 - جد ابن أبی إسحاق الحضرمی : سبی مع الذین سبوا فی الکنیسة((3)) ، وهو جدُّ أبی البحر عبدالله بن أبی إسحاق الحضرمی النحوی((4)) ، وموالی آل الحضرمی هم حلفاء بنی عبدشمس بن عبدمناف ، وکان أبو بحر ، یطعن علی العرب((5)) .

وفیه یقول الفرزدق :

فلو کان عبد الله مولیً هجوتُهُ ولکنَّ عبد الله مولی موالیا((6))

24 - کیسان ، جد أبی العتاهیة الشاعر ، کان من أهل عین التمر ، فسبی مع من سبی ، وکان کیسان قد انتسب إلی قبیلة عنزة ، ولکنّ أبا العتاهیة بقی لا یرغب إلّا بمصاهرة الموالی ولا یضع نفسه إلّا فی جملتهم وعدادهم ، وقد کان مولی أبی بکر ثم وهبه لعباد بن رفاعة العنزی بطلب منه((7)) .

وفی بغیة الطلب فی تاریخ حلب : ... فدخل خالد الناحیة وکیسان صغیر

ص:205

یتیم فوقع فی ید خالد مع عدة من الصبیان ، فوجّه بهم إلی أبی بکر الصدیق ، وکان عباد بن رفاعة العنزی - أحد بنی نصر بن سعد وهم بطن من بنی یقدم بن عترة بن أسد بن ربیعة بن نزار - حاضراً لأبی بکر وقت موافاته بالصبیة ، فلمّا سائلهم أبو بکر عن أنسابهم خبَّره کل واحد منهم بمبلغ معرفته بنسبه ، ووقع فی أذن عباد بن رفاعة من کیسان ذکر عنزة ، فسأل أبا بکر هبته له فأجابه إلی ذلک بعد أن کان کیسان قد حصل لأبی بکر خالصاً لنفسه ، وکیسان لقب غلب علیه لفطنته وکیسه وتوقده فی حال صغره وذکائه((1)) .

25 - عبید بن حنین مولی آل زید بن الخطاب : ... ویقال مولی زریق((2)) ، وفی تهذیب الکمال ، قیل : إنه من سبی عین التمر الذین بعث بهم خالد بن الولید إلی المدینة فی خلافة أبی بکر((3)) .

26 - عبید ، مولی بلقین : ... فی تاریخ دمشق : أن خالد بن الولید سار حتی نزل علی عین التمر فقتل وسبی ، وکان فی السبی أبو عمرة مولی بنی شیبان ، وهو أبو عبدالأعلی بن أبی عمرة ، وعبید مولی بلقین من الأنصار ثم من بنی زریق((4)) ، وفی الإصابة : ... وکان فیمن سَبَی : سیرین ، أبو عمرة ، وعبد مولی بلقین ، وحمران بن أبان((5)) .

ص:206

27 - عبدالرحمان ، جد أحمد بن محمد بن حماد بن عبدالرحمان ، أبی بشر الدولابی صاحب کتاب الذریة الطاهرة «ت 310 ه-» .

جاء فی الإصابة فی ترجمة (عبدالله بن أبی لیلی الأنصاری) ، عن أحمد بن محمد بن حماد عن أبیه ، عن جدّه ، عن عبدالرحمان ، قال : کنت من سبی عین التمر فاشترانی عبدالله بن أبی لیلی فأعتقنی وسمانی عبدالرحمان((1)) .

28 - سمیر بن نهار = شتیر بن نهار ، کما فی الجرح والتعدیل وتعجیل المنفعة والإکمال : سمیر بن نهار بصری من سبی عین التمر((2)) ، روی عن أبی هریرة ، قال یحیی بن معین : لم نسمع عن شتیر بن نهار غیر حدیث حماد بن سلمة وسائر الأحادیث عن سمیر بن نهار((3)) ، قال أبو نضرة : کان من أوائل من قص فی هذا المسجد((4)) .

29 - أثیر بن عمرو السکونی = أثیر بن عمریا((5)) ، فی مقاتل الطالبیین : عن عمر بن تمیم وعمرو بن أبی بکار : أن علیاً لما ضُرِبَ جمع له أطباء الکوفة فلم یکن منهم أحد أعلم بجرحه من أثیر بن عمرو بن هانی السکونی ، وکان متطبباً صاحب کرسی یعالج الجراحات ، وکان من الأربعین غلاماً الذین کان خالد بن

ص:207

الولید أصابهم فی عین التمر فسباهم((1)) .

وفی الوافی بالوفیات ، أنّه کان صاحب کسری یتطبب له ، وهو الذی تنسب له صحراء أثیر بالکوفة((2)) .

30 - جدّ الکلبی العالم النسابة ، کما فی معجم ما استعجم((3)) .

31 - الصهباء التغلبیة ، وهی أم ولد ، أولدها الإمام علی بن أبی طالب (عمر ورقیة) ، فعمر الأطرف کما یقال هو ابن هذه المسبیة من عین التمر ، وهناک قول ضعیف مردود بأنّ خولة الحنفیة أم محمد بن علی بن أبی طالب کانت من سبی عین التمر أیضاً ، لکنّا لا نقبل هذا القول ، وقد بیّنا بطلانه فی کتابنا (التسمیات) .

فنخلص من کل ما سبق إلی القول : بأنّ بین اُساری عین التمر من له دور مهم وخطیر فی الإسلام؛ إذ صار بعضهم من موالی الخلفاء الثلاثة ، وأولادهم وأحفادهم من أصحاب النفوذ فی الخلافتین الأمویة والعباسیة مثل : کیسان جد الشاعر أبی العتاهیة الذی قیل عنه أنّه کان مولی خالصاً لأبی بکر ثم وهبه لعباد بن رفاعة العنزی بطلب من الاخیر((4)) .

أو أسلم - والد زید بن أسلم - مولی لعمر بن الخطاب - والذی اشتراه بمکة لما حج سنة 11 أو 12((5)) ، وجاء فی تاریخ مدینة دمشق : أنّ عمر کان یقدّم أسلم

ص:208

وابن عمر یعظّمه((1)) .

أو سیرین - والد محمد بن سیرین - الذی بعثه خالد إلی عمر ، فکاتبه أنس فعتق فی الکتاب((2)) .

أو حمران بن أبان مولی عثمان ، والذی ولّی البصرة بعد سنة40 للهجرة وله ادوار خطیرة أهمها دوره فی تحریف الشریعة ومقتل عثمان .

أو عبدالرحمن بن الأسود - وقیل کیسان - المعروف بأبی فروة ، مولی عثمان .

هذا ولا یخفی علیک بأنّ الجاحظ عدَّ یونس بن أبی فروة فی الزنادقة ، وفی لسان المیزان : أنّ قیس بن الزبیر ویونس بن أبی فروة - کاتب عیسی بن موسی - کانا صدیقین وکانا جمیعاً زنادقة((3)) .

وفی أنساب الأشراف : کان یونس بن محمد بن عبدالله بن أبی فروة یتیماً فی حجر جدته ، وکانت لجدته جاریة نفیسة ، فغشیها یونس یوماً بغیر علم جدّته ، فاحبلها فولدت الربیع ... وربیع هو صاحب المنصور ، فجحدته جدته وجَحَدَهُ یونس ، فلمّا شبّ باعته جدته ، فاشتراه زیاد بن عبیدالله الحارثی - عامل أبی العباس علی المدینة - وأهداه إلی أبی العباس ، ثم صار إلی المنصور ، فلمّا استحجبه استمال بنی أبی فروة وبرّهم وأرغبهم فشهدوا أنّه ابن یونس وأنّه کان قد أقر به»((4)) .

وفی الاغانی : ... والربیع علی ما یدعیه أهله ابن یونس بن أبی فروة ، وقیل :

ص:209

إنّه لیس ابنه ، وآل أبی فروة یدفعون ذلک ویزعمون أنّه لقیط وُجِدَ منبوذاً فکفله یونس بن أبی فروة وربّاه ، فلمّا خدم المنصور ادّعی إلیه((1)) .

وفی تاریخ بغداد : ... وکان ابن عیاش المنتوف یطعن فی نسب الربیع طعناً قبیحاً ویقول للربیع : فیک شبه من المسیح ، یخدعه بذلک ، فکان یکرمه ، حتی أخبر المنصور بما قاله له ، فقال : إنه یقول : لا أبَ لک ، فتنکّر له بعد ذلک ...

وکان الربیع حاجب أبی جعفر [المنصور] ومولاه ، ثمّ صار وزیره ، ثمّ حجب المهدی ، وهو الذی بایع المهدی وخلع عیسی بن موسی ، ومن ولده : الفضل ، حجب هارون ومحمد المخلوع ، وابنه عباس بن الفضل حجب محمد الامین ، فعباس حاجب ابن حاجب ابن حاجب ، وقیل : إنّ الربیع بن یونس وزر للمنصور وللهادی ولم یزر للمهدی ، وإنّه مات فی أول سنة سبعین ومائة((2)) .

وجاء فی (البدایة والنهایة) عن الفضل بن الربیع بن یونس : أنّه کان متمکناً من الرشید ، وکان زوال دولة البرامکة علی یدیه ، وقد وزر مرة للرشید ، وکان شدید التشبه بالبرامکة ، وکانوا یتشبهون به ، فلم یزل یعمل جهده فیهم حتی هلکوا((3)) .

وکفی أهمیة وقیمة لأبی فروة عند عثمان ما رواه عبدالرزاق بن همام فی مصنّفه ، عن نافع ، عن ابن عمر :

أنّ عمر بن الخطاب أعتق کلّ مُصَلٍّ من سبی العرب فَبَتَّ عتقهم ، وشرط علیهم أنّکم تخدمون الخلیفة من بعدی ثلاث سنوات ، وشرط علیهم أنّه یصحبکم بمثل ما کنت أصحبکم به ، قال : فابتاع

ص:210

الخیار خدمته تلک الثلاث سنوات من عثمان بأبی فروة ، وخلّی عثمان سبیل الخیار فانطلق وقبض عثمان أبا فروة((1)) .

وکان عبدالله بن أبی فروة - جد الربیع مولی المنصور - «هو وعبدالملک بن مروان ومصعب بن الزبیر فی حداثتهم أخلاء لا یکادون یفترقون ، وکان أحدهم إذا اکتسی کسوة اکتسی الآخر مثلها ، فاکتسی عبدالملک حلة واکتسی ابن أبی فروة مثلها وبقی مصعب لا یجد ما یکتسیه ، فذکر ابن أبی فروة ذلک لأبیه فکساه مثل حلّتیهما علی ید ابنه .

فلما ولی مصعب العراق استکتب ابن أبی فروة وکان عنده یوماً إذ أُتی مصعب بعقد جوهر قد أصیب فی بلاد العجم لا یُدرَی ما قیمته ، فجعل مصعب یقلبه ویعجب منه ثم قال لابن أبی فروة : أیسرک أن أهبه لک؟

قال : نعم والله أصلح الله الأمیر ، فدفعه إلیه ، فرآه وقد سُرَّ به سروراً شدیداً ، فقال له مصعب : أراک قد سررت به .

قال : نعم .

فقال مصعب : والله لأنا بالحلّة یوم کسوتنیها أشدّ سروراً منک بهذا الآن .

ولم یزل العقد عند ابن أبی فروة إلی أن انقضت أیّام مصعب ، فکان سبب غناه وغنی عقبه فیما بعد .

وذکر مصعب الزبیری : أنّه ظهر عامل خراسان علی کنز فیه نخلة کانت لکسری مصوغة من ذهب ، عثاکیلها من لؤلؤ وجوهر ویاقوت أحمر وأخضر ، فحملها إلی مصعب بن الزبیر فجمع المقوّمین لها - لما وردت علیه - فقوموها ألفی ألف دینار .

ص:211

فقال : إلی من أدفعها؟

فقالوا له : إلی نسائک وأهلک .

فقال ، لا ، بل إلی رجل قدّم إلینا یداً وأولانا جمیلاً ، ادعوا عبدالله بن أبی فروة ، فدفعها إلیه ، فلمّا قتل مصعب ، کاتب ابن أبی فروة عبدالملک بن مروان وبذل له مالا ، فَسَلِمَ منه بماله وکان أیسر أهل المدینة»((1)) .

وقد کان لعبدالله هذا ابن اسمه إسحاق ، وقد جلس فی مجلس فیه الزهری فجعل یقول : قال رسول الله ، قال رسول الله ، فقال له الزهری : قاتلک الله یابن أبی فروة ما أجرأک علی الله ، ألا تسند أحادیثک ، تحدثنا بأحادیث لیس لها خُطُمٌ ولا أزِمَّة ...

قال البخاری : ترکوه ، ونهی أحمد بن حنبل عن حدیثه ، وقال : لا أکتب حدیث أربعة ... وإسحاق بن عبدالله بن أبی فروة((2)) .

هؤلاء بعض أسری عین التمر وقد عرفت شیئاً من حیاتهم وحیاة أولادهم وأحفادهم .

کما أنّ بین هؤلاء الأسری - أو بین أولادهم وأحفادهم - من لهم دور فی کتابة التاریخ والفتوحات ، مثل : یسار جد محمد بن إسحاق صاحب المغازی الذی حکی ابن حبان عن مالک بن أنس أنّه أنکر علی ابن إسحاق تتبُّعه غزوات النبیّ عن أولاد الیهود الذین أسلموا((3)) .

أنا لا أرید أن أقول بأنّ جرم الآباء یقع علی الأبناء ، بل أُرید أن ألفت نظر

ص:212

القُرَّاء إلی هذه الحقیقة فقط ، فعلیهم التوقف فی منقولات أمثال هؤلاء ، فقد ینقلون الصحیح وقد ینقلون الباطل ، وقد مرّ علیک کلام مالک بن أنس وأنّه أنکر علی ابن إسحاق تتبعه غزوات النبی عن أولاد الیهود والذین أسلموا((1)) .

کما أنّ بین أولئک نصیر بن عبدالرحمن ، الذی کان علی شرطة معاویة - فی خلافة عمر وعثمان - ثم غضب علیه معاویة وولّی غیره ، ثمّ أعاده فیما بعد ، وحکی أنّ عبد العزیز بن مروان کان یعود نصیر بن عبد الرحمن إذا مرض((2)) ، ونصیر هذا هو أبو موسی بن نصیر صاحب الفتوحات فی بلاد المغرب ، والذی قال عنه ابن کثیر : نائب بنی أمیة فی فتوح بلاد المغرب((3)) .

ونقل الشلبی عن کتاب العجائب والغرائب عن البیرونی قوله : حدثنا أبی ، عن موسی بن نصیر ، وکان یهودیاً من أهل الکتاب فأسلم فأمّر علی المغرب((4)) .

ویؤیده ما جاء فی تاریخ مدینة دمشق : وقیل : إنّ موسی بن نصیر کان یقرأ الکتب فوجد أمر بنی أمیة ، فانقطع إلی مروان وهو بالمدینة ، ثم خرج إلی الشام ، ثم ترقّت أحواله((5)) .

وکذا بین أولئک محمد بن سیرین - المعروف بمفسر الأحلام - فقد روی ابن أبی شیبة فی مصنفه عنه أنّه قال : کان کعب بن سوّار أدخله الکنیسة ووضع التوراة علی رأسه واستحلف بالله((6)) .

ص:213

وفی (أخبار القضاة) : أنّ کعب بن سوّار کان یأتی به المذبح ویضع علی رأسه الإنجیل ویستحلفه بالله((1)) .

والبیهقی غیّر النصّ السابق عن ابن سیرین إیهاماً منه للخبر ، فنقله محرّفاً قائلاً : إنّ کعب بن سوّار أدخل یهودیاً الکنیسة ووضع التوراة علی رأسه((2)) ، وبهذا الخبر صار الذی یدخل الکنیسة شخصاً غیر ابن سیرین!!

ولا یخفی علیک بأنّ للیهود الید الطولی فی تفسیر الأحلام والقصص أخذاً من نبی الله یوسف کما یقولون .

وممّا یجب توضیحه هنا : أنّ الکنیسة تطلق علی محلّ عبادة الیهود أکثر من محلّ عبادة المسیح أو قل : إنّ المسیحیة أخذتها منهم ، ففی المدونة الکبری أنّ أبا موسی الأشعری أحلف یهودیاً ، قال الشعبی : لو أدخله الکنیسة لغلّظ علیه((3)) .

فالشعبی أطلق اسم الکنیسة علی محلّ عبادة الیهود ، وبذلک فقد یکون أصحاب السیر والرواة یذکرون الإنجیل ویریدون به الکتاب المقدّس عند الیهود أیضاً ، وهذا ما یجب توضیحه فی مکان آخر .

هذا ، ولو ألقیت نظرة فاحصة إلی أسماء الآخرین من الأسری وأحوالهم ، وأسماء ولدهم ، لعرفت بأن فیهم من لم یؤمنوا بالله قط ، وبقوا زنادقة ویهوداً حتّی آخر عمرهم ، وهذا یدعونا للحیطة والحذر أکثر فأکثر فی نقل مرویّاتهم .

وفی الأغانی : أنّ سعید بن عبدالرحمن ... وفد علی هشام بن عبدالملک وکان حسن الوجه ، فاختلف إلی عبدالصمد بن عبد الأعلی - من أسری عین التمر -

ص:214

مؤدب الولید بن یزید بن عبد الملک ، فأراده علی نفسه وکان لوطیاً زندیقاً((1)) .

وفی تاریخ دمشق : کان یتهم بالزندقة وهو الذی أفسد الولید بن یزید((2)) ، وکان لوطیاً((3)) .

وجاء عن هشام بن عبدالملک : أنّه کتب إلی الولید بن یزید قائلاً : بلغنی عنک أنّک اتخذت عبدالصمد خدناً ومحدثاً وندیماً ، وقد حقّق ذلک عندی ما بلغنی عنک ولم أبرِّئک من سوء ، فأَخْرِجْ عبد الصمد مذموماً مدحوراً ، فأخرجه ((4)).

ومثله قیل فی عبدالله بن عبدالأعلی الذی کان مؤدباً لأیوب بن سلیمان بن عبدالملک ، قال المرزبانی : کان عبدالله متهماً فی دینه ، ویقال : إنّ سلیمان بن عبدالملک ضمّه إلی ابنه أیوب فزندقه ، فدس سلیمان إلی ابنه سمّاً فقتله((5)) .

وفی (نقط العروس) لابن حزم : أنّ سلیمان قتل ابنه أیوب سراً ، لأنّه ارتد إلی النصرانیة ، کان قد ضمه إلی عبدالله بن عبدالأعلی الشاعر وکان زندیقاً فزندقه ، فدسّ إلیه سلیمان سماً فقتله((6)) .

وفی الکامل للمبرد ما یشیر إلی أن عمر بن عبدالعزیز کان یشک فی دین عبدالله بن عبدالأعلی؛ إذ أرسل من یتجسّس علیه حینما بعثه إلی (الیون) لمعرفته باللغة الرومیة((7)) .

ص:215

إذن بین هؤلاء الأسری من کان یفعل القبیح المنکر ویزندق الناس وخصوصاً الخلفاء وأولاد الخلفاء ، وبینهم من یکره العرب ویطعن علیهم ، وکان فیهم من یقصّ القصص ، و و و .

ونحن حینما أطلنا الکلام فی أسری عین التمر رجونا التعرف علی زملاء حمران وأقرانه خلقیّاً ودینیّاً ، لأنّ الإنسان یعرف من خلال أقرانه وأصدقائه ، فقد کان منهم من کان من موالی الخلفاء الثلاثة ، ومنهم من کان مِن موالی الخلفاء الأمویّین ، ومنهم من کان مِن أصحاب المناصب فی هذه الحکومات .

فوجود شخصیّات کهؤلاء فی المجریات السیاسیة بعد رسول الله لم یأت عفویاً ، ولابدّ أن یکون لهم دور فی تلک الأحداث سلباً أو إیجاباً ، وإن کان الواقع یبیّن غلبة الجانب السلبی علی سیرة کثیر منهم ، وابتلاءهم بعقدة السَّبی ، وتأثّرهم بسوابقهم العقائدیة ، وإنّک ستعرف فی (نسبة الخبر) بأنّ الموالی کانوا یتّبعون أسیادهم ، فإن کان الأولیاء من الصالحین کأهل البیت فسیتأدّبون بآدابهم ، وإن کانوا موالی لقریش فیستأثّرون بأفکارهم وأُطروحاتهم .

وإنّی بکلامی هذا لا أرید التجریح بالموالی والعبید عموماً ، أو من لهم جذور یهودیة أو مسیحیة قبل إسلامهم ، فالیهودیة والمسیحیة من الدیانات التی کانت سائدة آنذاک ، لکنّ البقاء علی الیهودیة أو المسیحیة والدعوة إلیهما مع التظاهر بالإسلام هو الخطر الذی دَمَّر جوانب کثیرة من بنیة الإسلام والمجتمع الإسلامی .

فالذی أرید أن أؤکد علیه هو أنّ الموالی هم شریحة اجتماعیة جدیدة طارئة علی المجتمع الإسلامی العربی ، وأنّ القادة الذین یشرفون علی تربیتهم هم الذین یعدّونهم خیراً أو شرّاً ، فقد یمکن إعدادهم إعداداً صحیحاً وسلیماً ، کما یمکن

ص:216

إعدادهم إعداداً فاسداً وتخریبیاً ، وذلک یرجع إلی القیّم والوالی علیهم ، فإن کان القیّم صحیحاً فی أفکاره ، سالماً فی توجّهاته أعدّهم إعداداً سالماً فکریاً ، وإن ترکهم ولم یَعْتَنِ بهم أخلاقیّاً صاروا أشراراً .

أکتفی بهذا القدر من التمهید وبیان الملابسات المرتبطة بالحدث من بیان القومیات والأدیان ومعرفة جغرافیة المنطقة وما إلی ذلک من الأُمور کی أدخل إلی صلب الموضوع (الراوی والمروی والروایة) ، لکی أثبت بأنّ شخصیة حمران ابن أبان والرواة عنه - فی الطبقات النازلة - کانوا غالبهم من القرشیین وأتباع السلطة ، أو من الموالی محتداً ، ومن البصریین مسکناً حیث کانت البصرة من مراکز النفوذ الحمرانی العثمانی ، وهذا یشیر إلی وجود التبنّی الواضح لهذا الوضوء من قبل شرائح خاصة من المجتمع ، وهو لم یأت عفویاً .

وهذا ما سیتضح للمطالع وفق الخریطة المفصّلة الموجودة لرواة الوضوء عن عثمان فی آخر هذا المجلّد من الکتاب .

هذا ناهیک عن أنّ المروی عن عثمان متضارب متناً ، فتارةً متضارب مع نفسه ، وأُخری مع مرویّات الآخرین من الصحابة ، ولأجل هذا نری تارةً یقال عن أهل البصرة بأنّهم لا یحتجّون بحدیث حمران((1)) ، وأخری یقال بأنّهم أخذوا عنه((2))، وهل هو کثیر الحدیث حسب قول ابن سعد، أم قلیل الحدیث حسب عبارة الذهبی((3))، لمَ هذا التخالف والاضطراب؟

ولم یقتصر الأمر علی هذا حتّیٰ تریٰ الاضطراب والتحریف یطال نصّ الروایة فتغیّر «مسح ظهر قدمیه» إلی «طهّر قدمیه» ، أو یضاف إلیها جملة «فأنقاهما» إلی

ص:217

«مسح ظهر قدمیه» لکی ینتقل بالسامع إلی غسل القدمین .

أو تراهم فی مکان آخر یغیّرون جملة «وضّأ قدمیه» إلی معنیٰ حسّن ونَظَّفَ دون تبیین المراد منه ، وهل هو حسّن وأدّیٰ فرض المسح أو الغسل .

فهذه أُمور یجب أن نبحثها فی مطاوی هذا الکتاب ، ولنرجع إلی شخصیة حمران ونقول :

ص:218

ص:219

بن نجبة الفزاری سباه فی زمن أبی بکر من عین التمر وأمیر الجیش خالد بن الولید ، فوجده مختوناً ، وکان یهودیاً اسمه طویدا ... . ((1)) .

وقال ابن عبدالبر «ت 463 ه-» فی (التمهید) : وحمران مولی عثمان ... .

وکان حمران من سبی عین التمر ، وهو أول سبی دخل المدینة فی خلافة أبی بکر الصدیق ، سباه خالد بن الولید ، فرآه غلاماً أحمر مختوناً کیِّسا فتوجه به إلی عثمان فأعتقه .

ودار حمران بالبصرة مشرفة علی رحبة المسجد الجامع ، وکان عثمان أقطعه إیّاها ، وأقطعه أیضاً أرضاً علی فراسخ من الأبلّة فیما یلی البحر ، وذکر ذلک أهل السیر والعلم بالخبر قالوا : وکان حمران أحد العلماء الجلّة أهل الوداعة والرأی والشرف بولائه ونسبه ، وهو أحد الشاهدین علی الولید بن عقبة بشرب الخمر فجلده بشهادته علیٌّ((2)) .

کما قال فی (الاستذکار) : حمران مولی عثمان بن عفان هو حمران بن أبان بن النمر بن قاسط ، ابن عمّ صهیب ، وقد ذکرنا نسبه عند ذکر هذا الحدیث من (التمهید) ، وکان من سبی عین التمر ، وهو أول سبی قدم المدینة فی زمان أبی بکر الصدیق وسباه خالد بن الولید ، وقد ذکرنا خبر حمران مستوعبا فی التمهید ، وکان أحد العلماء الجلة ...((3)) .

وقبل أن أواصل البحث لی تعلیق بسیط علی المقطع الأخیر من کلام ابن عبد البر فی (التمهید) ، لأنّ المعروف عن حمران أنّه سکن البصرة ولم نقرأ عنه بأنّه

ص:220

سکن الکوفة حتّی یکون أحد الشهود الذین شهدوا علی الولید بشرب الخمر ، بل فی النصوص التی ستأتی تری عکس ذلک وأنّ عثمان وجَّهه للمسألة عن ما رفع علی الولید بن عقبة بن أبی معیط فی شربه للخمر فرشاهُ الولید ، فقبل الرشوة وکذّب ما قیل فیه عند عثمان ، ولمّا تیقّن عثمان بصحّة شرب الولید للخمر وجد علی حمران ونفاه إلی البصرة .

وفی تاریخ دمشق عن صالح بن کیسان [المتوفّی بعد الثلاثین أو الأربعین] ((1)) أنّه قال : حمران مولی عثمان من سبی عین التمر سباه خالد بن الولید ، ومن تلک السبایا أفلح مولی أبی أیوب((2)) .

وقال ابن قتیبة فی المعارف : هو حمران بن أبان بن عبد عمرو یکنّی أبا زید ، وکان سباه المسیَّب بن نَجَبَة الفزاریُّ زمن أبی بکر من عین التمر ، وأمیرُ الجیش خالد بن الولید ، فوجده مختونا ، وکان یهودیاً اسمه طُوَیدا . فاشتُریَ لعثمان ثم أعتقه ، وصار یکتب بین یدیه .

ثمّ غضب علیه عثمان فأخرجه إلی البصرة فکان عامِلَه بها ، وهو کتب إلیه فی عامر بن عبد القیس حین سیّره .

ولمّا قتل مصعب وثب حمران فأخذ البصرة ، ولم یزل کذلک حتی قدم خالد بن عبد الله فعزله ، ولمّا قدم الحجّاج البصرة آذاه وأخذ منه مائة ألف درهم ، فکتب إلی عبدالملک یشکوه ، فکتب عبدالملک إلی الحجّاج : إنّ حمرانَ أخو من مَضَی ، وعمُّ من بقی ، أحسن مجاورته ، وردَّ علیه ماله!!((3))

ص:221

وفی تاریخ خلیفة : لما قتل مصعب غلب علی الکوفة ودعا إلی بیعة عبد الملک بن مروان((1)) . کذا نَقَلَ ، والصواب أنّه غلب علی البصرة لا الکوفة((2)) .

وقال المزی «ت 742 ه-» فی (تهذیب الکمال) : حمران بن أبان مولی عثمان بن عفان ، من سبی عین التمر ، کان للمسیب بن نجبة فابتاعه منه عثمان فأعتقه . أدرک أبا بکر وعمر ...((3)) .

وقال الذهبی «ت 748 ه-» فی (تاریخ الإسلام) : حمران بن أبان من سبی عین التمر ، کان للمسیب بن نجبة ، فابتاعه منه عثمان وأعتقه . سکن البصرة ، وحدّث عن : عثمان ، وابن عمر ، ومعاویة((4)) .

وفی (سیر أعلام النبلاء) : حمران بن أبان الفارسی الفقیه ، مولی أمیر المؤمنین عثمان ، کان من سبی عین التمر ، ابتاعه عثمان من المسیب بن نجبة((5)) .

وقال ابن حجر «ت 852 ه-» فی (نزهة الالباب فی الالقاب) : طورط ، لقب حمران بن أبان مولی عثمان ، وکان یهودیاً فأسلم ، وسباه المسیب بن نجبة من عین التمر وأمیرُ الجیش خالد ، فاشتراه عثمان وکان یکتب له ، ثم غضب علیه

ص:222

فأخرجه إلی البصرة ، وهو من رجال الصحیحین((1)) .

وفی (تقریب التهذیب) : حمران - بضم أوله - بن أبان مولی عثمان بن عفان ، اشتراه فی زمن أبی بکر الصدیق ، ثقة من الثانیة ، مات سنة خمس وسبعین ، وقیل غیر ذلک((2)) .

وقال العینی «ت 855 ه-» فی (عمدة القاری) : حمران - بضم الحاء المهملة وسکون المیم وبالراء - : ابن أبان - بفتح الهمزة والیاء الموحدة المخففة - : ابن خالد بن عمرو ، من سبی عین التمر ، سباه خالد بن الولید ، فوجده غلاماً کَیِّساً ، فوجهه إلی عثمان ، وأعتقه ، وکان کاتبه وحاجبه ، وولی نیسابور من الحَجَّاج ، ذکره البخاری فی ضعفائه ، واحتجّ به فی صحیحه ، وکذا مسلم والأربعة ، قال ابن سعد : کان کثیر الحدیث لم أرهم یحتجّون بحدیثه ، مات سنة خمس وسبعین ، أغرمه الحجاج مائة ألف لأجل الولایة السابقة ، ثم ردّ علیه ذلک بشفاعة عبدالملک((3)) .

فأتساءل : لو صحّ ما رواه عاصم الأحول عن ابن سیرین وقوله : لم یکونوا یسألون عن الإسناد ، فلمّا وقعت الفتنة قالوا : سمّوا لنا رجالکم فینظر إلی أهل السنّة فیؤخذ حدیثهم ، وینظر إلی أهل البدع فلا یؤخذ حدیثهم((4)) .

وما رواه الخطیب فی (الجامع لأخلاق الراوی وآداب السامع) عن خیثمة بن عبد الرحمن ، قال : لم یکن الناس یسألون عن الإسناد حتَّی کان زمن المختار فاتَّهموا الناس((5)) .

ص:223

وما قاله ابن تیمیة فی المنهاج :

الإسناد من خصائص هذه الأُمّة ، وهو من خصائص الإسلام ، ثمّ هو فی الإسلام من خصائص أهل السنة ، والرافضة من أقلّ الناس عنایة به ، إذ کانوا لا یصدِّقون إلّا بما یوافق أهواءهم ، وعلامة کذبه أنّه یخالف هواهم ، ولهذا قال عبد الرحمن بن مهدی : أهل العلم یکتبون ما لهم وما علیهم ، وأهل الأهواء لا یکتبون إلّا ما لهم((1)) .

فأتساءل : لو صحّ کلّ ذلک فمن هو أهل السنّة الذی یؤخذ حدیثه ، ومن هو أهل البدعة التی یُترک حدیثه فی الوضوء؟ أحمران بن أبان أم غیره؟

وإذا کان العراق مسرحاً لحرکة الوضع وکانوا یسمّونها دار الضرب((2)) ، فلماذا ینسبون الکذب والوضع إلی المختار الثقفی ولا ینسبون ذلک إلی حمران وابن دارة الذی کان یخلو بهذا وذاک لیحدّثهم بوضوء عثمان!

وهل هذا هو الإسناد الذی دعا إلیه ابن تیمیة واعتبره من خصائص أهل السنّة؟

وهل الوضوء الغسلی المرویّ فی صحاحه ومسانیده یُوافق أهواء الرافضة أم أهواء أهل السنة والجماعة؟ ومن الذی یجدّ فی ترسیخ الوضوء الغسلی بالرأی ویقول بأنّ الغسل هو أنقیٰ من المسح وأنّ الغسل هو مسح وزیادة و ... . هل أهل السنّة والجماعة؟! أم الرافضة؟!

وهل حقّاً أنّ أهل العلم کتبوا ما لهم وما علیهم فی رواة الوضوء الغسلی وخصوصاً حمران بن أبان ، أم إنّ حال هذا الرجل قد انکشف الیوم وبعد قرون؟

ص:224

وأین الجهابذة من أئمّة الرجال والحدیث کی یفضحوا ویبیّنوا عوار أمثال هؤلاء الرواة؟

کانت لنا تساؤلات کثیرة فی هذا المضمار نترکها لحینها مکتفین بإیقاف القارئ علی جواب بعض الأسئلة التی طرحناها بشکل تفصیلی :

ص:225

فومبدیثا»((1)) .

فقد یکون أب هذا الرجل من هؤلاء الأحبار والمعلّمین فی تلک المدارس ، وقد یکون من أبناء قادة الجیش الفارسی المتواجد هناک .

کما جاء فی قاموس الکتاب المقدّس : أبیه ، ویغلب الظنّ إنّ الاسم العبری من هذا الوضع اختصار (أبیه) أو (رابیا) التی معناها (الرب أب) أو (الرب أبی) وهی أم الملک حزقیا وبنت زکریا((2)) .

وفیه أیضاً : أبا : کان الیهود والمسیحیون الأوائل یستخدمونها فی صلواتهم ولم یکن یسمح للخدم أو العبید أن یقولوا (ابا) فی مخاطبتهم لربّ البیت .

ومنه أیضاً : ابیا : اسم فرقة من الیهود کانت تعمل فی زمن النبی داود وقد کان زکریا أبو یوحنّا المعمدان من فرقة ابیا ... ((3)) .

وقیل بأنّ أوّل من حمل اسم (ابا) و(ابی) هو ابن الصامغان ، أحد ملوک الطوائف الذین حکموا العراق زمن الاسکندر ، وکان من النبط . فقد یکون هذا من آباء حمران ویسمّی باسم جدّه لسکونته فی تلک المنطقة ، وقد نقل ابن ماکولا عن قوم أنّهم قالوا : کان اسم أبیه «أُبی»((4)) ، والظاهر أنّه محرف عن «آبِی» أو «إِبی» .

ص:226

عروبته ، واُخری تنصّ علی أعجمیته ، وثالثة مشترکة یمکن الاستفادة منها لکلا الطرفین ، ونحن نذکر تلک الأقوال أوّلاً ، ثمّ طریقة الاستدلال بها من قبل القائلین ، وما یمکن أن یقال فی ردّها .

ص:227

أَفصَی((1)) بن دعمیّ بن جدیلة بن أسد بن ربیعة بن نزار بن معدّ بن عدنان((2)) .

وقال ابن عبدالبر (ت 463 ه-) فی کتاب التمهید : «وادُّعی أنَّ حمران بن أبان هو ابن عم صهیب الصحابی ، المعروف ب- (صهیب الرومی) إذ یلتقی فی خالد بن عبد عمرو»((3)) .

لکنّه اخطأ فی اسم أبیه فسماه أعین - وأظنه من خطأ النساخ - حیث قال : (حمران بن أعین بن خالد بن عبد عمرو . .) إلخ ، لأنّه ذکر نسبه صحیحاً فی کتابی الاستیعاب والاستذکار((4)) ، وقال (حمران بن أبان ...) وهما الکتابان اللذان کتبهما بعد التمهید .

کما نقل القول بعروبته ، ابن عساکر (ت 571 ه-)((5)) ، وابن حجر (ت 852 ه-)((6)) ، والمزی (ت 742 ه-)((7)) ، فی ترجمة حُمران .

هذه هی أقدم المصادر التی عَدَّت حُمران عربیاً ومن ولد النمر بن قاسط . وظاهر الأمر أنّ جمیع تلک المصادر اعتمدت علی کلام ابن الکلبی ، وابن خیاط ، لکونهما من أئمّة هذا الفن .

ص:228

ص:229

والیهودیة .

فابن سعد فی النصّ السابق أکّد بأنّ الذین ادعوا نسبتهم إلی النمر بن قاسط هم ولد حمران بن أبان لا حمران نفسه ، لکن البلاذری صرّح بأنّ الذی ادعی العربیة هو حمران نفسه .

فاعتراض الحجاج - المعروف بقومیته وتعصبه للعرب -((1)) ، علی ادعاء حمران ، وإصراره علی لزوم أن یذکر حمران اسم أبیه الحقیقی - والذی هو «أِبِیْ» أو «أبّا» - لم یأت اعتباطاً منه ، بل قاله لسبب دفعه إلی ذلک ، وهو أن اسم «أَبِّی» أو «أبّا» غیر عربی ولم تستعمله العرب - إلّا من شذ منهم -((2)) ، وبالتالی فسیکون إطلاق هذا الاسم علی أبیه خیر دلیل علی عدم عروبته وعروبة والده وجده ، وهی علامة فارقة بین العربی والأعجمی .

وقد کان هذا الاسم موجوداً عند الیهود ، فقد روی الحموی بسنده عن معبد بن کعب بن مالک ، قال : لما أتی النبیّ صلی الله علیه و آله ، بنی قریظة نزل علی بئر من آبارهم فی ناحیة من أموالهم یقال لها : بئر أبّا((3)) .

فبنی قریظة لیسوا عرباً وإنّما هم من ولد هارون أخی موسی علیه السلام ، نزلوا الجزیرة العربیة متحالفین مع العرب((4)) .

ص:230

ومن الذین طعنوا أیضاً علی عروبة حمران ونسبه المستحدث ، هو مصعب بن الزبیر بن العوام (ت 72 ه-)((1)) ، وذلک عند مخالفة حمران له فی یوم الجفرة ، وانحیازه لعبدالملک بن مروان ، فقال له مصعب حین قبض علیه : یابن الیهودیة أنّما أنت علج نبطی ، سبیت من عین التمر وکان أبوک یدعی «إِبِّی»((2)) .

وفی نصّ آخر قال مصعب بن عبدالله الزبیری (ت 256 ه-)((3)) : حمران بن أبان ، وإنّما کان «ابن أبا» فقال بنوه «ابن أبان»((4)) ، ورواه أیضاً ابن عساکر فی تاریخه((5)) ، وذکر المزی الأقوال فی اسم أبیه ، فقال : قیل اسم أبان : أُبی ، وقیل : أبا((6)) .

یضاف إلی ذلک غلبة الحمرة علی بشرة حمران ، وهی من صفات الفرس ولذلک سمّیت الکوفة ب- «الکوفة الحمراء» لما فیها من الموالی الفرس الحُمْر البشرات بخلاف العرب السُّمْر الوجوه ، وکانت السمرة - التی یسمّونها الخُضْرة

ص:231

- ممّا یفتخر به العربی حتّی قال الفضل اللهبی :

وأنا الأخضر من یعرفنی أخضر الجلدة من بیت العرب

کان هذا ما یدلّ علی أعجمیّته ، وإلیک الآن الأدلّة التی تدّعی عروبته ، ثمّ نقض کلّ واحدة منها .

ص:232

تیم الله ، وأوس مناة ، وعبدمناة ، [وقاسط] .

ثمّ ذکر ولد أُوس بن مناة وهم : أسلم ، وصعب ، ومعاویة ، والأسود .

ثمّ ذکر ولد أسلم بن زید بن مناة : وهم سعد ، وعائدة ، وعامر ، ثمّ جاء لیذکر ولد سعد بن أسلم بن زید بن مناة فقال : منهم : صهیب بن سنان بن مالک بن عبدعمرو بن عقیل بن جندلة بن جذیمة بن کعب ]بن سعد بن أسلم بن أُوس مناة بن النمر بن قاسط[ صحب النبی ...

ومنهم : حمران بن أبان بن خالد بن عبدعمرو بن عقیل ] بن جندلة بن جذیمة بن کعب بن سعد بن أسلم بن أُوس مناة بن النمر بن قاسط[ الذی یقال له : مولی عثمان بن عفان وکاتبه((1)) ، وهذا النص یدل علی عربیته وانتسابه إلی هذه القبیلة .

ویمکن ردّه بأربعة أُمور :

أوَّلها : أنّ معاصریه قد شکَّکوا فی کونه من النمر بن قاسط وطلبوا منه أن یتخلّی عن هذا الانتساب ، وإنکارهم سابقٌ علی المثبتین .

ثانیها : أنّ هذه الدعوی یقابلها ما نصّ علیه مؤرّخون ونسّابون آخرون لم یقبلوا هذه النسبة له ، فقد ذکر الأشعری الیمنی فی کتابه (التعریف بالأنساب) نسب النمر بن قاسط ولم یذکر منهم حمران بن أبان .

ومثله فعل ابن خلدون إذ لم یدرجه مع من ذکرهم من رجال النمر بن قاسط ((2)) وهکذا فعل الکثیر من النسابین والمؤرّخین .

ثالثها : جاء فی کتب التاریخ أنَّ أبا بکر - لما وصل أسری عین التمر إلی المدینة

ص:233

- جعل یسألهم واحداً واحداً عن أنسابهم ، فیخبره کل واحد منهم بمبلغ معرفته بنسبه ، حتی سأل کیسان فذکر أنّه من عنزة ، وبحضرة أبی بکر یومئذ عباد بن رفاعة أحد بنی هدم بن عنزة بن أسد بن ربیعة بن نزار فاستوهبه من أبی بکر وکان قد صار خالصاً له فوهبه له فأعتقه((1)) .

فإذا وُهِبَ کیسان - من أبی بکر - لعباد بن رفاعة العنزی ، فلماذا لا نری أحداً من بنی النمر بن قاسط یستوهب حمران من أبی بکر إن کان منهم ومعروفاً عندهم نسبه وعشیرته ؟

فهل یرجع سبب عدم مطالبتهم به ، لکون هذه القبیلة قد فنیت؟ أو لعدم وجود أحد من رجالاتها فی مجلس أبی بکر ؟

ولو کان أبو بکر قد قسم الموالی علی قبائلهم ، فلماذا لا نری اسم حمران فی قبیلة النمر بن قاسط ؟

رابعها : أنّ ابن الکلبی نفسه من الموالی ، وجدُّهُ من سبی عین التمر ، فهو یجرّ النار لقرصه ، فلا یُقبل قوله هنا .

الدلیل الثالث :

صرّح بعض المؤرّخین والکُتّاب أنّ أسری عین التمر هم من الغلمان العرب الذین أسرهم کسری ، إذ ذکر البکری (ت 487 ه-) فی معجم ما استعجم :

... وبکنیسة عین التمر ، وجد خالد بن الولید الغلمة من العرب الذین کانوا رهناً فی ید کسری ، وهم متفرّقون بالشام والعراق ، ومنهم جدّ الکلبی العالم النسابة ، وجدُّ ابن أبی إسحاق الحضرمی

ص:234

النحوی ، وجد محمد بن إسحاق صاحب المغازی ، ومن سبی عین التمر الحسن بن أبی الحسن البصری ، ومحمد بن سیرین مولیا جمیلة بنت أبی قطبة الأنصاری((1)) .

ویمکن ردّ هذا المدّعی فی ثلاث نقاط :

الأولی : أنّ هذا الادّعاء انفرد به البکری ونقله عنه العینی فی عمدة القاری ، وهو من کلامه أو من کلام مشایخه من المؤرخین ، ولیس هو من کلام حمران أو من کلام غیره من الاسری؛ إذ إنّهم لم یصرّحوا بأنّهم کانوا من الغلمان العرب المرهونین عند کسری ، بل أشاروا إلی أنّهم رهن فقط ، والرُّهُن أعمُّ من أنّ یکونوا من الغلمان العرب أو من غیرهم .

الثانیة : أنّ حمران بکلامه السابق «نحن رهن أهل مملکة» کان یرید الخلاص من استعباد خالد له ولمن معه من الأسری ، ولا یعنی أنّه کان صادقاً فی ادعائه ، أی أنّه کان یرید أن یقول لخالد : نحن لسنا عبیداً لمن قاتلوکم من الفرس والعرب حتی یمکنکم استعبادنا ، بل الذین قاتلوکم کانوا قد أخذونا مقابل شیء ما ، والآن انفکّ الرهن بیننا ، أی أنّهم أرادوا أن یقولوا : إنّا لسنا من ذراری المقاتلة لکم حتّی تسترقونا ، بل نحن کنا رهناً عند الفرس وأهل مملکة عندهم ، أی إنّا کنّا عبیدَ مملکةٍ عندهم لا عبیداً أقنان ، والفرق واضح بین الأمرین فعبد المملکة - بضم اللام وفتحها - هو أن یُغْلَبَ علیهم فیُسْتَعْبَدُونَ وهم فی الأصل أحرار ، بخلاف العبد القن الذی یُملک ملکاً خالصاً محضاً .

ولا یخفی علیک أنّ کلام حمران یشبه کلام أهل نجران لعمر بن الخطاب إذ

ص:235

قالوا له : «إنّما کنا عبید مَمْلُکَة ولم نکن عبید قن»((1)) .

قالوها کی لا یسترقوا ، لکنَّ خالداً لم یعر الأهمیة لکلام حمران واسترقّه واسترق جمیع الأسری معه وقسمهم علی أهل الغَناءِ من العرب .

الثالثة : أنّ البکری لم یذکر حمران فیمن ادّعی عروبتهم ، ولو ذکره لم یُفِدْ شیئاً ، لأنّ الباقین الذین ذکر عروبتهم کلّهم من الأعاجم وإن ادّعی بعضهم غیر ذلک ، ومن جملتهم جدّ عبد الله بن أبی إسحاق الحضرمی ، وهو الذی کذّب الفرزدق عروبته ، بل صرّح بکونه من الموالی فقال :

فلو کان عبد الله مولی هجوته ولکنّ عبد الله مولی موالیا

وهنا نلاحظ تکذیب المعاصرین لمن ادّعوا العروبة من أسری عین التمر .

هذا ، ولا یستبعد أن یکون ما قالوه عن حمران وأنّه ابن عمّ صهیب جاء لوجه الشبه الموجود بینهما .

وبما أنّ حمران مشکوک فی عربیته ومتّهم بانتحال العربیة ، فهو یشبه صهیب الرومی المشکوک فی عروبته والمتّهم من قبل عمر بن الخطاب بأعجمیته ((2)) .

فالذی قال بعروبة صهیب ادّعی بأنّ أباه سنان بن مالک - أو عمه - کان عاملاً لکسری علی الأبلة (= البصرة) ، وکانت منازلهم بأرض الموصل فی قریة علی شط الفرات ممایلی الجزیرة والموصل ، فأغارت الروم علی تلک الناحیة فَسَبَتْ صهیباً ، وهو غلام صغیر ، فنشأ صهیب بالروم((3)) ولأجله لقب بالرومی .

ص:236

وهذا ما أراد حمران أن یقوله لخالد بن الولید ، وأنّه کان ابناً لأحد رجالات العرب أخذهم الفرس کرهن کی لا یتوانی آباؤهم من الخدمة لکسری ، فهم عبید مملکة عندهم لا عبید قن ، لکن قد یمکن أن یقال بأنّ ذلک لا یتلائم مع تعلیمهم تعالیم الیهود ، لأنّ کسری کان مجوسیّاً لا یهودیّاً .

وجوابه : أنّ کسری لو کان مجوسیّاً لا یعنی عدم وجود دیانة أخری عند الفرس وخصوصاً مع معرفتنا بالصداقة القریبة بین الیهود والفرس ، وأنّ الفرس هم الذین نجوا الیهود من السبی البابلی .

هذا ، والذی سهّل ادعاء حمران وأولاده الانتساب إلی النمر بن قاسط ، وفی أوس مناة - أحد بطون النمر خاصّة - هو أنّ افراد هذا البطن قد أبیدوا قبل هجوم خالد علیهم ، أو أنّ خالداً أباد بقیّتهم ، إذ أباد سیّدهم لبید بن عتبة بن عبد عمرو بن عقیل ، و(عبد عمرو) هو جدّ لبید ، وهو جدّ حمران بن أبان وجدّ صهیب بن سنان أیضاً حسب هذا الادّعاء!!

فبنو النمر - بطن من ربیعة العدنانیة - وهم بنو النمر بن قاسط ، وولد النمر هم : تیم الله ، وأوس مناة ، وعبد مناة ، وقاسط .

وبنو أوس بن مناة الذی ادّعی حمران وصهیب أنّهما منهم قد أبادهم خالد ، فعدم وجود أحد من أفراد هذا البطن ینکر علیهما انتسابهما الی القبیلة جعلهم یدّعون انتسابهم إلی هذه القبیلة ، مع الأخذ بنظر الاعتبار المناسبة بین التمری والنمری ، إذ فی النصوص الأوّلیة وجود کلمة التمری ، ثمّ أبدلت إلی النمری .

الرابعة : أنّ الذین سبوا من عین التمر - ومنهم حمران - کانوا من غیر العرب وعلوجاً ، فقد جاء فی (نفح الطیب) فی ترجمة موسی بن نصیر : «قالوا : استعمل الولید بن عبد الملک موسی بن نصیر مولی عمّه عبد العزیز بن مروان ، ویقال : بل

ص:237

هو بکری ، وذلک أنّ أباه نصیراً أصله من علوج أصابهم خالد بن الولید فی عین التمر ، فادعوا أنّهم رهن وأنّهم من بکر بن وائل ، فصار نصیر وصیفاً لعبدالعزیز بن مروان فأعتقه ، فمن هنا یختلف فیه ، وقیل : إنّه لخمیّ»((1)) .

وهنا أیضاً یلاحظ التخبّط فی النسب العربی لأساری عین التمر ، فها هم یذهبون یمیناً وشمالاً ویلصقون أنفسهم بهذه القبیلة تارة ، وبالقبیلة الأخری تارة أخری ، وما ذلک إلّا لعدم عروبتهم .

الدلیل الرابع :

جاء فی ترجمة أبی العتاهیة من «بغیة الطلب فی أخبار حلب» : ... ولم یکن فیهم ]أی فی أسری عین التمر[ من أولاد الأعاجم غیر سیرین ، أبی محمد بن سیرین ، فأمر بهم أبو بکر ففرقوا فی عشائرهم ، فدفع أبو سوید إلی عباد بن رفاعة العنزی أحد بنی نصر لأنّه ذکر أنّه من عنزة فتبناه وکان معه بالکوفة . .((2)) . وهذا دلیل علی عروبة من عدا سیرین .

ویجاب عن هذا القول :

أوّلاً : نقول نقضاً لما قالوه : إذا صحَّ مدعاکم بأنّ غالب الأسریٰ کانوا من العرب ولم یکن بین أولئک من أولاد العجم غیر سیرین فلماذا لا تذکر النصوص غیر اسم کیسان «أبی سوید» ، فلو کان هناک عربی غیر هذا لذکر اسمه .

ثانیاً : أنّ ما قاله ابن أبی العدیم فی (بغیة الطلب) لم یرد علی لسان أحد آخر وإنّما هو شیء انفرد به ، وهو یفهم بأنّه من کلامه الشخصیّ ولیس روایةً

ص:238

عن مشایخه ، فلا یمکن اعتماده دلیلاً تاریخیاً علی عروبة بقیة الأسری .

ثالثاً : أثبتنا سابقاً بأنّ هناک بین الأسری من الأعاجم أناساً آخرین غیر سیرین کنصیر والد موسی الذی کان «من علوج أصابهم خالد بن الولید» ، وحتی بعضهم - مثل عبدالرحمن بن الأسود = کیسان المعروف بأبی فروة الذی کان لا یقدر أن یقول : یا عثمان رد المظالم ، بل کان بین أولاد هؤلاء الموالی من یفتخر بأعجمیته ولا یرضی الزواج إلّا فی الموالی ، کأبی بحر الحضرمی النحوی الذی کان یطعن علی العرب((1)) .

* * *

کانت هذه أهم الأدلّة التی ادُّعیت أو قد تُدّعی للاستدلال علی عروبة حمران ، وقد رأیت حالها ، ناهیک عن وجود نصوص اُخری صریحة فی أعجمیته ، بل تؤکّد کونه علجاً غیر عربی قد انتمی إلی العرب متأخِّراً ، وقد صرّح الذهبی بأنّه الفقیه الفارسی .

کما عرفت بأنّ هذا الانتماء قد تأکّد من قبل حمران وولده بعد تزوّجه امرأة من بنی سعد وتزوّج ولده فی العرب ، وأنّ مصعب بن الزبیر عرّض بحمران بعد أحداث یوم الجفرة فی حدود سنة 70 للهجرة ((2)) ، وأنّ الحجاج بن یوسف الثقفی قال قولته فیه فی أخریات حیاته ((3)) .

ویضاف إلی ذلک ما جاء فی المعرفة والتاریخ للفسوی (ت 280 ه-)

ص:239

حیث تنازع حمران وعامر بن عبدالقیس بین یدی زیاد ، فقال له حمران : لا أکثر الله فینا ضَرْبَک((1)) .

فقال له عامر: بل أکثر الله فینا ضَرْبَکَ حتَّی تکونوا خیاطین ودباغین وإسکافیین((2)) .

وفی العقد الفرید لابن عبدالبر (ت 328 ه-) قال له : لا کثَّر الله فینا مثلک .

فقال له عامر : بل کثَّر الله فینا مثلک ، فقیل له : أیدعو علیک وتدعو له؟ قال : نعم یکسحون طرقنا ، ویخرزون خفافنا ، ویحوکون ثیابنا((3)) .

فادّعاء العروبة لحمران جاءت من قَبلِهِ ومن قِبَل ولده ، وتأکّدت بعد انخراطه فی سلک الدولة ، وبعد أن دخلوا البصرة ، لأنّ هؤلاء کانوا یریدون أن یکون لهم شأن عند العرب ، ولا یحصل ذلک لهم إلّا أن یکونوا منهم ، إذ إنّ نسبة الفارسیة إلیهم تقلّل من شأنهم عند العرب .

وعلیه فالمتحصّل هو عدم عروبة حمران ، وأنّ انتماءَهُ وکذا انتماء صهیب إلی قبیلة النمر بن قاسط جاء لأحد ثلاثة عوامل :

أمّا لانقراض رجال هذه القبیلة علی أثر الحروب المستمرة ، أو لعدم وجود رئیس یدافع عن مصالحها ، أو لضعف القبیلة وإمکان انتساب کلّ واحد إلیها ، والضعیف غالباً ما یرید أن یقوّی مکانته بانتسابه إلی هذا أو ذاک .

ص:240

ص:241

وهذا یدلّ علی أنّ کلّ الغلمان الذین أسروا فی عین التمر کانوا من الیهود ، لکونهم کانوا مختونین ، قال ابن عبدالبر فی التمهید :

کان حمران بن أبان من سبی عین التمر ، وهو أول سبی دخل المدینة فی خلافة أبی بکر الصدیق ، سباه خالد بن الولید فراه غلاماً أحمر مختوناً کیِّساً فتوجه به إلی عثمان فأعتقه((1)) .

3 - أنّ الغلمان الذین اُسرو فی کنیست للیهود فی قریة من قری عین التمر کانوا یتعلّمون الکتابة وأحکام الدین فی مدارسهم ((2)) ، وقد جاء فی تاریخ الیعقوبی (ت 284 ه-) ما یؤکّده : وسبی منهم سبایا کثیرة بعث بهم إلی المدینة ، وبعث إلی کنیسة الیهود فأخذ منهم عشرین غلاماً((3)) .

کما أنّ ابن حبان نقل فی ثقاته عن مالک أنّه أنکر علی ابن إسحاق - صاحب المغازی - تتبعه غزوات النبی عن أولاد الیهود!!! ((4)) إشارة منه إلی أنّ باقی الأسری هم من الیهود .

ونقل الشلبی عن کتاب العجائب والغرائب عن البیرونی ... عن موسی بن نصیر ، فی أنّه کان یهودیّاً من أهل الکتاب فأسلم ، فأُمِّرَ علی المغرب ، ...

وقد نقلنا سابقاً عن مصنف ابن أبی شیبة وأخبار القضاة بأن کعب بن سوار کان یدخل محمد بن سیرین الکنیسة ویضع التوراة علی رأسه وهو نصّ فی یهودیة هذا الأسیر .

ص:242

ومثله هو قول المرزبانی فی عبدالله بن عبدالاعلی بأنّه کان متهماً فی دینه .

وما ورد من أنّ الأسری ومنهم حمران کانوا یتعلّمون الإنجیل محمولٌ علی ذکر الإنجیل تسامحاً إذ یطلق الإنجیل علی کتاب الیهود أیضاً ، لأنّه یحتوی علی العهدین القدیم (التوراة) والجدید (الإنجیل) کما هو الحال بالنسبة إلی الکنیسة فإنّها تطلق فی الأصل علی محلّ عبادة الیهود ثمّ صارت تطلق علی محلّ عبادة النصاری .

4 - أنّ وجود مدارس علمیة للیهود فی أطراف مدینة عین التمر فی منطقة تسمی النقیرة ، وأسر حمران فیها یشیر إلی یهودیته .

5 - کلّ ذلک مضافاً إلی قول مصعب بن الزبیر والحجّاج بن یوسف وأقوال الأعلام أمثال : ابن قتیبة ، وابن حجر ، والبری کلّ ذلک یؤکّد یهودیته .

فقال ابن قتیبة (ت 276 ه-) فی المعارف ضمن ما قاله : حمران ... فوجده مختوناً وکان یهودیاً اسمه طویدا((1)) .

وقال ابن حجر (ت ) فی نزهة الألباب فی الألقاب : طورط هو لقب حمران بن أبان مولی عثمان وکان یهودیاً فأسلم((2)) .

6 - یؤکّد کلّ ذلک ویشیر إلی یهودیة حمران هو اختلاف نقل حمران الوضوئی مع نقل أهل البیت عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، بل تشابه ما نقله حمران عن عثمان فی الوضوء مع وضوء الیهود .

ص:243

ص:244

هذا ، وفی کثیر من النصوص وجود کلمة «کنیسة» فقط ، وهی معرّب «کنشت» بل أصل الکنیسة متعبّد الیهود ثمّ أطلقت علی متعبّد النصاری((1)) ، قال البغدادی فی خزانة الأدب فی قول الأخطل :

لیت کانت کنیسة الروم إذ ذا ک علینا قطیفة وخباء

الکنیسة هنا متعبّد النصاری ، وأصله متعبّد الیهود ، معرّب کنشت بالفارسیة((2)) .

وفی مصباح الفیومی : الکنیسة متعبّد الیهود وتطلق علی متعبّد النصاریٰ((3)) .

إذن النصوص التراثیة خالیة عن تعلّم حمران الإنجیل سوی ما ذکره سیف ، کما أنّا لا نجد ولا نصّا واحداً فی مسیحیة حمران ، بل النصوص کلّها تؤکّد یهودیته ، وکذلک القرائن المتوفرة لا تدع مجالاً للشکّ فی یهودیته .

وبهذا فقد عرفت بأنّ شخصیة حمران ومن أسروا معه شخصیّات خطیرة یجب الوقوف عندها ولا یجوز تناسیها ، وخصوصاً حمران ناشر وضوء عثمان بن عفّان وراویه إلی سنة 80 ه- ، فإنّ البحث عنه بحث تاریخی عقائدی رجالی یرتبط بعلم الحدیث ، لأنّه من رجال الحدیث عن رسول الله ، ولأنّ أئمّة الجرح والتعدیل لم یبحثوا هذه الشخصیة ولم یعطوها حقّها مکتفین ببعض الجملات العامّة ، کقول أحدهم : «الفقیه الفارسی» وقول الآخر : «ثقة من الثانیة» ، وقول ثالث : «من العلماء الجلّة أهل الرأی والشرف» ، فی حین أنّ دراستنا هذه أوضحت لک بأنّه لیس بفقیه ولا بثقة ، وأنّه لم یکن من العلماء الجلّة کما یقولون ، وإنّما روی عدّة

ص:245

روایات عن أناس معدودین بأقل من عدّ أصابع الید الواحدة - من سنة 12 إلی 80 للهجرة - ، وارتُشی وأفشیٰ سرّ الخلافة وأدّیٰ أدواراً خطیرة فی السیاسة والحکم ، وتبنّی بشکل مرکَّزٍ جدّاً الوضوء العثمانی من خلال کثرة روایته وخلوّه بهذا وذاک ، وهو یحدّثهم بالوضوء قبل أن یسألوه عن وضوء عثمان ووضوء رسول الله و ... وهذا کلّه یعطیک أنّ أقوال المدح فیه صدرت عاطفیة لأغراض خاصّة ، وکان وراءها مقاصد وأهداف معلومة ، وحتی قولهم : أنّه کان عربیاً ، أو التشکیک فی أعجمیته ویهودیته ، جاءت لإضعاف المعلومات التی جاءت عنه وجعلها رمادیة لا یمکن الاعتماد علیها ، وباعتقادی أنّ خیر من عرّف حمران رجالیّاً هو الأستاذ بشّار عوّاد ، إذ قال :

«ما وجدت أحداً وثّقه سویٰ ابن حبّان والذهبی ... ویظهر من جماع ترجمته أنّ الرجل لم یکن أمیناً تلک الأمانة التی تؤدّی إلی توثیقه توثیقاً مطلقاً ...» ((1)) .

فالسؤال : أنّه إذا کان هذا حاله ، فلماذا تعتبر روایته فی الوضوء من أصحّ الروایات؟!

والباحث لو تبصّر وتأمّل فی سیرة هذا الرجل لعلم بأنّه کان له دور مهمّ فی مقتل عثمان ، لأنّه هو الذی کتب - بأمر مروان - إلی والی عثمان علی مصر أن یقتل الثائرین علی عثمان حین رجوعهم إلیه ، ثمّ ختمه بختم عثمان دون علمه ، وهذا الفعل من هؤلاء کان یخالف ما کان قد وعدهم به عثمان فی عزل الوالی وتنفیذ طلباتهم .

ففی البدء والتاریخ :

ص:246

لما أعطی عثمان القوم ما أرادوا ، قال مروان بن الحکم لحمران بن أبان کاتب عثمان - فکان خاتم عثمان مع مروان بن الحکم - :

إنّ هذا الشیخ قد وهن وخرف ، وقم فاکتب إلی ابن أبی سرح أن یضرب أعناق من ألّب علی عثمان ، ففعلا ... ((1))

وفی تاریخ المدینة :

لما رجع أهل مصر [من عند عثمان] رأوا راکباً یعارض الطریق ، فارتابوا فأخذوه ففتّشوه فلم یجدوا شیئاً ، فقال رجل منهم : لعلّ حاجتکم فی الشنّة ، فنظروا فإذا کتاب إلی ابن أبی السرح فیه : إذا قدم علیک فلان وفلان فاضرب أعناقهم ، فرجعوا فقالوا : هذا خاتمک علی هذا الکتاب ، أفهذا من التوبة؟

قال : ما کتبته ولا أمرتُ به وحلف .

قالوا : خاتمک علیه!!!

قال : خاتمی مع فلان - مروان أو حمران - ... . ((2))

وفی أنساب الأشراف بعد ذکره احتجاج الثوار علی عثمان فی شأن الکتاب الذی کتبه وإنکاره ذلک :

وکان خاتم عثمان بدیّاً فی ید حمران بن أبان ، ثمّ أخذه مروان حین شخص حمران إلی البصرة فکان معه((3)) .

وحمران بن أبان حسب تتبعی مروانیٌّ قبل أن یکون عثمانیّاً وأمویّاً ، إذ تراه یقدّم

ص:247

مصالح مروان وأولاده علی مصلحة عثمان والأمویین ، وقد وقف بالفعل ضدّ معاویة مستنصراً للخطّ المروانی قبال الخطّ الأموی بعد صلح الإمام الحسن مع معاویة ، کما أنّه وقف مع عبد الملک بن مروان مناهضاً مصعب بن الزبیر یوم الجفرة سنة 71 ه- .

فجاء فی الفتوح لابن الأعثم خبر وثوب حمران علی البصرة سنة 41 للهجرة ، ونصرته للمروانین ، وفیه :

وبلغ أهل البصرة ما کان من بیعة الحسن لمعاویة ، فشغبوا وقالوا : لا نرضی أن یصیر الأمر إلی معاویة ، ثمّ وثب رجل منهم یقال له : حمران بن أبان ، فتغلّب علی البصرة فأخذها ودعا للحسین بن علی ، وبلغ ذلک معاویة فدعا عمرو بن أبی أرطاة وهو أخو بسر ، فضمّ إلیه جیشاً ووجّه به إلی البصرة ، فأقبل عمرو فی جیشه ذلک یرید البصرة وتفرق أهل الشغب فلزموا منازلهم ... ((1))

وهذا - إنْ صحَّ - فهو موقف تخریبی من قبل حمران ، فهو لم یحبّ الإمام الحسن ولا الإمام الحسین ، بل إنّه دعا للحسین بن علی بدون علمه علیه السلام لإحداث الشقاق فی الصف الإسلامی .

علی أنّ هذا الشیء انفرد بنقله ابن أعثم ، والذی رواه الباقون أنّه تسلّط علی البصرة بعد صلح الإمام الحسن علیه السلام سنة 41 ه- ، ثمّ سلّمها لبسر بن أرطاة الذی أرسله معاویة إلیها ، وتسلّط علیها مرّة أخریٰ بعد مقتل مصعب بن الزبیر ، سنة 72 ه- ، وتنازع علی ولایتها هو وعبید الله بن أبی بکرة ، فاستعان حمران بعبد الله بن الأهتم فتمّت له الولایة علیها ، وکانت لحمران عند بنی أمیّة منزلة ، فسلَّم

ص:248

البصرة إلی خالد بن عبد الله .

وعلی کلّ حال ، فإنَّ مروان وحمران کانا وراء الفتن بدءاً من فتنة مقتل عثمان ، وختماً بانقسام المسلمین فی الوضوء ، وباعتقادی أنّ دراسة دور حمران ومروان فی مقتل عثمان مهم جدّاً وهذا ما نأمل بحثه فی دراسة مستقلة إن شاء الله .

فحمران بن أبان مع کونه حاجباً لعثمان وکاتباً له ، ومورد ثقته ، نراه یخون مولاه عثمان عدّة مرّات ، أهمّها أنّه أفشی سرّ الخلافة .

ص:249

وقدم عبد الرحمن بن عوف فلقیه حمران ، فسأله عن حال عثمان ، فأخبره بالذی أصابه من المرض .

وأسَرّ إلیه الذی کان من استخلافه إیّاه ، فقال عبد الرحمن لحمران : ماذا صنعت؟!! مالی بُدّ من أن أخبره .

فقال حمران : إذاً والله تهلکنی .

فقال : والله ما یسعنی ترک ذلک لئلّا یأمنک علی مثلها ، ولکن لا أفعل حتی استأمنه لک .

فقال عبد الرحمن لعثمان : إنّ لبعض أهلک ذنباً لیس علیک إثمٌ فی العفو عنه ، ولست مخبرک حتّی تؤمنه .

فقال عثمان : قد فعلت .

فأخبره بالذی أسرّ إلیه حُمران ، فدعا حُمران فقال : إن شئت جلدتک مائة ، وإن شئت فاخرج عنّی ، فاختار الخروج ، فخرج إلی الکوفة ((1)) .

فجملة «خرج إلی الکوفة» موجود فی تاریخ دمشق وتاریخ الإسلام للذهبی لکنّه لا یتفق مع النصوص الأخری التی فیها أنّه أخرجه إلی البصرة ، ونصّ ابن شبّة الآتی هو أقدم من نصّ ابن عساکر والذهبی ، وفیه : «فاختار الخروج إلی العراق» ، ونحن بالاستقصاء وجدنا أولاد حمران وأراضیه وأنهاره وحمامه کلّها فی البصرة علی جانبی النهر لا الکوفة .

وقد أورد صاحب (تاریخ المدینة) قضیة إفشاء حمران سرّ عثمان ، فقال :

فاختار حمران الخروج إلی العراق ، فأصاب هنالک - لمکانته من عثمان - مالاً

ص:250

وولداً ، فلهم بالعراق عدد وشرف وأموال((1)) .

وکذلک أورد الخبر بسند آخر وفیه :

أنّ عثمان بن عفّان اشتکی رعافاً فدعا حمران ، فقال : اکتب لعبد الرحمن من بعدی ، فکتب له ، فانطلق حمران فقال : لی البشری ، قال : لک البشری ، وذاک ماذا؟ قال : إنّ عثمان قد کتب لک العهد من بعده .

فأقبل عبد الرحمن إلی عثمان ، فقال : أکان یصلح لک أن تکتب لی العهد من بعدک ، والله یعلم أنّی أخشی أن یحاسبنی فی أهلی ألا أکون أعدل بینهم ، فکیف بأمّة محمّد؟!

فقال عثمان : عزمت علیک ، أحمران أخبرک؟

قال : نعم .

فقال : یا حمران ، فأعاهد الله ألا تساکننی أبداً ، فأخرجه ... . ((2)) .

وذکر ابن سعد فی الطبقات : وکان سبب نزوله البصرة أنّه أفشی علی عثمان بعض سرّه ، فبلغ ذلک عثمان ، فقال : لا تساکنی فی بلد ، فرحل عنه ونزل البصرة واتّخذ بها أموالاً وله عقب((3)) .

ص:251

ص:252

لأقصنّ لک ، فأخبره .

فدعا ببحران فضربه ستّین سوطاً ، وحلق رأسه ، وأمر أن یطاف به فی السوق ، فقال هوذة السلمی :

لا بَعْدَ بحران یفشی سرّنا ملکٌ سِتُّون سوطاً ورأس بعد محلوقُ

وطیف فی السوق أعلاها وأسفلها لم یلقَه قبله فی الناس مخلوقُ

قال : فعاب ذلک ناس من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله ، فأعتقه((1)) .

ص:253

فقام من عنده خارجاً ، فلمّا انتهی إلی الباب لقیه ابن عامر ، فقال : جئتک من عند امرئ لا یری لآل إبراهیم علیه فضلاً .

واستأذن ابن عامر ، فدخل علیه ، وجلس إلیه ، فأطبق عامر المصحف ، وحدّثه ساعة .

فقال له ابن عامر : ألا تغشانا؟ فقال : سعد بن أبی العرجاء یحبّ الشرف .

فقال : ألا نستعملک؟ فقال : حصین بن أبی الحر یحبّ العمل .

فقال : ألا نزوّجک؟ فقال : ربیعة بن عسل یعجبه النساء .

قال : إنّ هذا یزعم أنّک لا تری لآل إبراهیم علیک فضلاً ، فتصفح المصحف ، فکان أوّل ما وقع علیه وافتتح منه : { إِنَّ اللهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ} ، فلمّا رُدَّ حمران تتبع ذلک منه ، فسعی به ، وشهد له أقوام فسیّره إلی الشام ، فلمّا علموا علمه أذنوا له فأبی ولزم الشام((1)) .

وفی تاریخ ابن خلدون : وکان حمران بن أبان أیضاً یحقد لعثمان أنّه ضربه علی زواجه امرأة فی العدّة وسیره إلی البصرة ، فلزم ابن عامر وکان بالبصرة عامر بن عبد القیس ، وکان زاهداً متقشفاً ، فأغری به حمران صاحب ابن عامر ، فلم یقبل سعایته .

ثمّ أذن له عثمان ، فقدم المدینة ومعه قوم ، فسعوا بعامر بن عبد القیس أنّه لا یری التزویج ولا یأکل اللحم ولا یشهد الجمعة .

فألحقه عثمان بمعاویة ، وأقام عنده حتّی تبیّنت براءته ، وعرف فضله وحقّه ، وقال : ارجع إلی صاحبک .

فقال : لا أرجع إلی بلد استحلّ أهله منّی ما استحلوا ، وأقام بالشام کثیر

ص:254

العبادة والانفراد بالسواحل إلی أن هلک((1)) .

وفی العقد الفرید : روی أنّ عامر بن عبد القیس ... کلّمه حمران مولی عثمان بن عفّان عند عبد الله بن عامر صاحب العراق فی تشنیع عامر علی عثمان وطعنه علیه ، فأنکر ذلک ، فقال حمران له : لا کثّر الله فینا مثلک!!

فقال له عامر : بل کثّر الله فینا مثلک!

فقیل له : أیدعو علیک وتدعو له؟

قال : نعم ، یکسحون طرقنا ، ویخرزون خفافنا ، ویحوکون ثیابنا ...((2)) .

وعن لوط بن یحیی ، وابن عوانة : أنّ عامر بن عبد قیس کان ینکر علی عثمان أمره وسیرته ، فکان حمران بن أبان مولی عثمان یکتب إلی عثمان بخبره ، فکتب عثمان إلی عبد الله بن عامر بن کریز فی حمله إلیه ، فحمله ، فلمّا قدم علیه رآه وقد أعظم الناس إشخاصه وإزعاجه عن بلده لعبادته وزهده ، ألطفه وأکرمه وردّه إلی البصرة ، وقال غیر هؤلاء : إنّه أشخصه إلی الشام وردّه إلی البصرة((3)) .

فالسبب الحقیقی فی نفی عامر بن عبد القیس هو إنکاره علی عثمان ، وکان حمران جاسوساً لعثمان ، وما وضعه سیف ونقله عنه الطبری وغیره لا یصمد أمام الحقیقة .

ص:255

قیل فیه ، فتیقّن عثمان صحّة ذلک بعد ، فوجد علیه ، وقال : لا تساکنی أبداً وخیّره بلداً یسکنه غیر المدینة ، فاختار البصرة ، وسأله أن یقطعه بها داراً ، وذکر ذرعاً کثیراً ، فاستکثره عثمان ، وقال لابن عامر : أعطه داراً مثل بعض دورک ، فأقطعه داره التی بالبصرة((1)) .

وفی مختصر تاریخ دمشق : وکان عثمان بعثه إلی الکوفة لیسأل عن عاملها ، فکذبه وأخرجه من جواره ، فنزل البصرة((2)) .

وفی معجم البلدان : وجد علیه عثمان بن عفان لأنّه وجهّه للمسألة عمّا رفع علی الولید بن عقبة بن أبی معیط ، فارتشی منه وکذّب ما قیل فیه ، ثمّ تیقّن عثمان صحة ذلک فوجد علیه وقال : لا تساکنی أبداً ، وخیرّه بلداً یسکنه غیر المدینة ، فاختار البصرة وسأله أن یقطعه بها داراً وذکر ذرعاً کثیراً استکثره عثمان ، وقال لابن عامر : أعطه داراً مثل بعض دورک ، فأقطعه دار حمران التی بالبصرة فی سکّة بنی سمرة بالبصرة ، کان صاحبها عتبة بن عبد الله ((3)) .

* * *

بعد کلّ هذا رأینا تلخیص ما سبق فی نقاط :

1 . عرفت بأنّ دراسة شخصیة حمران أخطر بعشرات بل بمئات المرّات من دراسة عبد الله بن سبأ ، وقد تناسوا الأول واختلقوا أو ضخّموا الثانی أیّما تضخیم .

2 . أسر حمران الفارسی الیهودی من عین التمر فی سنة 12 للهجرة ، وأنّه کان من أبناء المقاتلة ولیس من الرُّهن .

3 . أنّ الکشف عن عورة حمران وهل أنبت أم لا ، یشیر إلی أنّه کان غلاماً

ص:256

ولیس برجلٍ .

4 . حمران کان من حصّة المسیّب بن نجبة ، ثمّ ابتاعه لعثمان فصار حاجبه وکاتبه والذی یفتح علیه فی الصلاة ، وکان فی المدینة ثمّ سکن البصرة ، ثمّ دمشق ، وأُرسل فی مأموریة إلی الکوفة فارتُشی وخان ورجع .

5 . أسر حمران و39 غلاماً آخرون من کنیسة للیهود وکان یتعلّم التوراة .

6 . مقاتلة آبائه جیش خالد إلی آخر لحظة وأسره مع رفاقه فی حصن ومسلحة للأعاجم ، فکانوا أوّل سبی دخل المدینة بعد رسول الله من قبل العراق .

7 . بطلان مزعمة أنّه ابن عمّ صهیب بن سنان الرومی ومن أولاد أوس بن مناة أحد أولاد النمر بن قاسط .

8 . أنّ حمران أبعد من قبل عثمان إلی البصرة العثمانیة مرّتین ، مرّة لإفشائه السرّ ، ومرّة لارتشائه ، وادّعی له نفی ثالث بسبب تزوّجه امرأة فی عدّتها ، وهو ادّعاء فارغ مکذوب ، والمهمّ أنّه کان یعطی فی کلّ مرّة أَقْطاعاً ، ومعناه أنّ تبعیده کان تبعیداً سیاسیاً ، لم یکن کتبعید أبی ذر إلی الربذة وموته هناک وحیداً .

9 . فی التمهید لابن عبد البر : دار حمران بالبصرة مشرفة علی رحبة المسجد الجامع ، وکان عثمان أقطعه إیّاها وأقطعه أیضاً أرضاً علی فراسخ من الأبلّة فیما یلی البحر .

10 . أنّ حمران بقی فی البصرة یدیر إقطاعاته وممتلکاته فلم نره یدافع عن عثمان یوم الدار ، کما أنّه قد بقی مُعَتِّماً علیه ولم یسلّط علیه الضوء فی حرب الجمل وصفّین والنهروان!!

11 . عند صلح الإمام الحسن مع معاویة سنة 41 للهجرة ، وثب حمران علی

ص:257

البصرة فأخذها وغلب علیها ((1)) .

12 . ضربت سکة باسمه علی الطریقة الکسرویة وهذا یعنی انها ضربت قبل انتشار المسکوکات الاسلامیة فی عهد عبد الملک بن مروان .

13 . أنّ حمران کان محترماً فی العهدین الأموی والمروانی ، فقد مرّت علیک النصوص أنّه مدّ رجله فابتدره معاویة (ت 60 ه-) وعبد الله بن عامر (ت 58 ه-) أیّهما یغمزه .

14 . حکی الأصمعی عن شیخ رأیٰ حمران فقال : لقد رأیت هذا ومال رداؤه عن عاتقه ، فابتدره مروان بن الحکم (ت 65 ه-) وسعید بن العاص (ت 58 ه-) أیّهما یسویه ، فما یعنی هذا التکریم والاحترام لمولی یفشی سرّ الخلافة مرتش؟!

15 . فی فتوح البلدان((2)) : ومرّ عبید الله بن زیاد یوم نعی یزید بن معاویة (ت 64 ه-) علی نهر أمّ عبد الله فإذا هو بنخل ، فأمر به فعقر ، وهدم حمَّام حمران بن أبان .

وهذا النص یشیر إلی خلاف حمران مع الخط الأموی فی العصور اللاحقة ثمّ میله للخطّ المروانیّ ، کما أنّه یشیر إلی وجود حمام له یدر علیه بفوائد کثیرة بحیث أنّ هذا الحمام یشکّل خطراً علی الأمویّین من الجهة المالیة ، ولأجله أمر عبید الله بن زیاد بهدمه .

16 . جاء فی تاریخ الإسلام للذهبی وعمدة القاری للعینی أنّ حمران ولی نیسابور((3)) فی عهد الحجّاج بن یوسف((4)) .

ص:258

17 . أنّ الحجاج (ت 95 ه-) أغرم حمران مائة ألف درهم ، فبلغ ذلک عبد الملک بن مروان (ت 86 ه-) فکتب إلیه : أنّ حمران أخو من مضی [یعنی مروان أو عثمان] وعمّ من بقی [یعنی نفسه] وأنّه ربع أرباع بنی أمیة .

18 . أنّ حمران ولی لخالد بن أسید سابور((1)) إکراماً له ، وفی أنساب الأشراف : أنّ الحجاج حبسه لذلک ، فکتب حمران إلی عبد الملک شعراً فکتب عبد الملک إلی الحجّاج بقوله الذی مرّ فی الرقم السابق((2)) .

19 . أنّ حمران أقطع عبّاد بن الحصین غربی الفرات (مدینة عبادان الیوم) لخبر أوصله إلیه من الحجّاج ، وهذا یشیر إلی سعة أراضیه وأملاکه فی البصرة وحوالیها .

20 . أنّ حمران تعاون مع عبد الملک بن مروان ضدّ مصعب یوم الجفرة ، وأنّ مصعباً لمّا دخل البصرة سنة 71 أقبل علی عبید الله بن أبی بکرة ، فقال له : یابن مسروح إنّما أنت ابن کلبة تعاورها الکلاب ، فجاءت بأحمر وأسود وأصفر من کلّ کلب بما یشبهه ... .

ثمّ دعا بحمران وقال له : یابن الیهودیّة ... إلی آخر کلامه الآنف ، ثمّ قال للحکم بن المنذر بن الجارود : یابن الخبیث ... وحملهم علی طلاق نسائهم ، وجمَّر أولادهم فی البعوث ، وطاف بهم فی أقطار البصرة ... الخ((3)) .

ص:259

ص:260

الواجهة الأمامیة للعملة

الواجهة الخلفیة للعملة

ص:261

وبهذا فقد اتّضح لنا بأنّ التطویل فی شخصیة حمران کان فی محلّه ، لأنّ شخصیته لم تکن شخصیة عادیة ، بل إنّ سیرته وحیاته مفعمة بقضایا سیاسیة مهمّة ، وعلی رأسها تبنّیه ونشره لوضوء عثمان بن عفّان ، وجلوسه عند هذا وذاک ، وتحدیثهم بالوضوء العثمانی ، والذی یشکّ فیه کثیر من الصحابة ، مثل : صهر رسول الله وابن عمّه علی بن أبی طالب علیه السلام ((1)) ، وخادم الرسول أنس بن مالک((2)) ، وحبر الأمّة وابن عمّ الرسول ابن عباس((3)) ، وأوس بن أبی أوس الثقفی((4)) ، وعباد بن تمیم بن عاصم المازنی((5)) ، ورفاعة بن رافع((6)) .

فغسل الأرجل لو کان ثابتاً ومتّفقاً علیه عند جمیع الصحابة فلا کلام فیه ،

ص:262

لکن لمّا رأینا اختلاف الصحابة والتابعین((1)) فی ذلک ، وأنّ أحدهم یذهب إلی مسح الأرجل والآخر إلی غسلها ، بل یعترض أحدهم علی الآخر ، أو تری ابن عباس یحاکم الربیع بنت المعوذ فی الإناء الذی توضّأ فیه رسول الله ، إلی غیر ذلک ، ورأینا أنّ وراء غسل القدمین کان حمران (= طویدا الیهودی) ، وعثمان - الذی شبّهته عائشة بنعثل الیهودی - وعبد الله بن عمر بن العاص - الحاصل علی زاملتین من الیهود - ومروان - الذی قال عنه أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام (أنّها کفّ یهودیة) ((2)) - ومعاویة الذی کان علی صلات خطیرة مع أهل الکتاب عموماً وجب رفض هذا الوضوء الذی عرفنا خلفیّاته الیهودیة .

وتأکّدت بدعیة هذا الوضوء حین عرفنا بأنّ إحداثات عثمان - ومنها الوضوء

ص:263

- کانت فی الستّ الأواخر من خلافة عثمان ، وأنّ عثمان لم یکن مقبولاً عند الصحابة فی هذه السنوات ، إذ اعترض علیه طلحة ، والزبیر((1)) ، وابن مسعود((2)) ، وعمرو بن العاص((3)) ، ومالک الأشتر((4)) ، وأبوذر((5)) ، وعبد الرحمن بن عوف((6)) ، بل قال فیه الزبیر : اُقتلوه فقد بدّل دینکم((7)) ، وجاء عن عائشة : اُقتلوا نعثلاً قتل الله نعثلاً((8)) ، وعن جبلة بن عمرو الساعدی : یا نعثل ، والله لأقتلنّک ولأحملنّک علی قلوص جرباء ولأخرجنّک إلی حرّة النار .

وقول محمّد بن أبی بکر لعثمان بعد أن أخذ بلحیته : قد أخزاک الله یا نعثل .

وقال جهجها الغفاری : قُم یا نعثل فانزل عن هذا المنبر .

وجاء فی رسالة من بالمدینة من أصحاب محمد إلی من بالأمصار : فإنّ دین

ص:264

محمّد قد أفسده خلیفتکم فأقیموه((1)) . ودفنه فی مقبرة للیهود : (حش کوکب)((2)) خارج البقیع .

فمع کون هذا الوضوء مُحْدثاً فی الستّ الأواخر من خلافته ، وکان عثمان غیر مقبول عند الصحابة ، وحمران راوی الوضوء عن عثمان قد عرفت حاله ، فکیف یعتبر حدیثه من أصحّ الأحادیث عن رسول الله فی الوضوء ، کلّ ذلک مع مخالفته لصریح القرآن والسنّة المطهّرة؟!! إنّ هذا لمن العجب العجاب .

وبذلک فقد عرفت أنّ أصل الوضوء الغسلی له ارتباط بأرض الرافدین ووجود المیاه وبالیهود وسائر الأدیان الغاسلة للأرجل فیها ، لأنّ راویه کان من الیهود ومن سکان تلک المنطقة ، فی حین أنّه بعید عن وضع الجزیرة العربیة وجغرافیتها ، کما أنّه بعید عما جاء فی صریح القرآن المجید ، وما نقل عن رسول الله فی أخبار الفریقین إلّا ما رواه حمران عن عثمان عن رسول الله .

صحیح أنّ القرآن حمّال ذو وجوه ، وقد یمکن حمل لسان القرآن فی المعارف الدینیة علی وجوه متعددة ، لکن هذا لا یمکن تصوّره فی آیات الأحکام ووظائف المکلّفین ، فلا یعقل أن تأتی آیات الأحکام مغلقةً أو خارجةً عن السیاق والظهور اللغوی ظاهراً ، فآیةُ الوضوء ظاهرة فی المسح فی قوله تعالی : {وَامْسَحُوا} کما أن الأرجل معطوفة علی الرؤوس ، وهذا یفهمه کلّ إنسان بالفطرة السلیمة واللِّسان المستقیم بعیداً عن إملاءات النحویین ، فلا یمکن حملها علی الأبعد وإرادة الغسل منها کما فی (الوجوه) أو القول بأنّ المسح یعنی الغسل الخفیف((3)) ،

ص:265

وما شابه ذلک من تَمَحُّلاتٍ تخالف ظواهر الألفاظ فراراً ممّا تقول به مدرسة أهل البیت .

إنّ الوضوء غسلتان ومسحتان فی کتاب الله وفی سنّة النبی صلی الله علیه و آله ، فالمغسولان هما الوجه والیدین ، والممسوحان هما الرأس والرجلان ، قال سبحانه : {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ}((1)) ، وهذه الآیة ظاهرة ومحکمة وصریحة فی مسح الرأس والقدمین ، لکنّهم أوّلوها وجعلوها من المتشابه بالتأویلات البعیدة والوجوه السقیمة والتی جاءت من قبل أهل العربیة ، ولهذه التمحُّلات وأمثالها جاء عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال : أصحاب العربیة یحرّفون الکلم عن مواضعه ((2)) ، وتواترت الروایات الصحیحة عن الفریقین فی غسل الوجه والیدین ومسح الرأس والرجلین ، لکنّ المدرسة الحمرانیة العثمانیة ذهبت إلی غسل الرأس والرجلین ، وزادت التثلیث فی الغسلات ، فخالفت القرآن والسنّة الثابتة ، ولا حول ولا قوّة إلّا بالله العلیّ العظیم .

ص:266

ص:267

ص:268

10 . رجل من الأنصار عن أبیه عن عثمان .

والآن مع مناقشة تلک الأسانید إجمالاً وعلی عجل طبقاً لأرقامها الواردة فی أوّل الکتاب .

ص:269

قال العقیلی : کان یروی المراسیل ، ولا یقیم الحدیث((1)) .

و قال ابن معین - وفق روایة معاویة بن صالح ، والدوری ، وجعفر ابن أبان ، عنه - : ضعیف((2)) .

و قال أبو داود : أحادیثه مناکیر((3)) .

و قال النسائی : لیس به بأس((4)) . وقال أیضاً : لیس بالقوی((5)) . وقال فی موضع آخر : لیس بثقة((6)) .

و قال یحیی بن سعید القطان : کان وسطاً ، لم یکن بذاک((7)) .

و أدرجه البخاری فی الضعفاء((8)) .

و هذه الأقوال جمیعاً یظهر منها أنّ هذا الرجل ضعیف ، خصوصاً مع ملاحظة أنّ الذهبی ذکره فی کتبه الثلاثة : میزان الاعتدال((9)) ، ودیوان الضعفاء((10)) ، والمغنی فی الضعفاء((11)) ، ولم یدافع عنه ، مع أنّه یدافع عن الرواة

ص:270

المقدوحین محاولا توثیقهم ، وحیث سکت عن القدح ولم یدافع عنه فهمنا میله إلی أقوال التلیین .

هذه (الروایات الخمسة عشر) هی أحسن الروایات حالا من غیرها وقد استُدِل بها علی الوضوء العثمانی الثلاثی الغَسلی ، وهی کما تری کلّها لا تنهض للحجیة ، خصوصاً بعد أن علمت بأنّ الثلاث عشرة الأولی کان رأس الحربة فیها حمران بن أبان (طویدا بن أبَّا) الیهودی التمری !!

و أمّا باقی الروایات فما هی إلّا تکثیر لروایات عثمان الوضوئیة ، تُری لماذا هذا التکثّر عن عثمان؟ وماهی قیمة هذه الروایات الوضوئیة العثمانیة التی کانت منتشرة فی القرون الأولی ، وما زالت تملأ بطون الصحف والأوراق ، مع أنّ حالها یُرثی له؟ فإنّک إذا وقفتَ علی أسانید هذه الروایات التکثیریة - مضافاً لما سیأتی بیانه فی مناقشة متونها - عرفت أنّ فی انتشارها سرّاً تکمن وراءه عدة دوافع .

ص:271

وتکلّم فیه أحمد بشیء((1)) .

وقال ابن حزم الأندلسی وهو فی معرض الکلام علی تخلیل اللحیة فی هذا الحدیث : وهذا حدیث لا یصحّ ؛ لأنّ عامراً لیس مشهوراً بقوّة النقل((2)) .

ومما یؤیّد کونه ممّا لا یمکن الاحتجاج به ، أنّ متن هذا الحدیث معلول ، ولا یمکن صدوره عن شخص واحد بهذه الأشکال المرتبکة کما سیأتی بیانها فی المناقشة المتنیّة .

والجهة الثانیة التی یضعّف بها هذا السند : هی من قِبَلِ أبی وائل شقیق بن سلمة الأسدی ، فإنّه کان سلطویّاً ومن وعّاظ السلاطین یفتی طبق نظره ، مضافاً إلی ما فیه من مغمز التدلیس((3)) أو الإرسال الخفی((4)) .

لقد کان شقیق بن سلمة یفضّل علیّاً علی عثمان - کما هو الحق - ثمّ انقلب فصار یفضّل عثمان علی علیّ ، قال حماد بن زید : قال عاصم بن بهدلة : قیل لأبی وائل : أیّهما احبّ إلیک ، علی أو عثمان؟ قال : کان علیٌّ أحبَّ إلیَّ ، ثمّ صار عثمان أحبَّ إلیَّ من علیّ((5)) .

کما کان هذا الرجل مدافعاً عن الحجاج الثقفی - المناصر للوضوء الغسلی - فقد أخرج أبو نعیم بسنده عن الزبرقان ، قال : کنت عند أبی وائل - شقیق بن سلمة - فجعلتُ أسبُّ الحجاج وأذکر مساوئَه ، فقال : لا تسبَّهُ ، وما یدریک لعله قال :

ص:272

اللهم اغفرْ لی ، فغَفَر له((1)) !!

وکان أبو وائل یُرسِل ، قال أبو زرعة : أبو وائل عن أبی بکر الصدیق مُرسل((2)) .

وقال ابن أبی حاتم : قلت لأبی : أبو وائل سمع من أبی الدرداء؟ قال : أدرکه ولا یحکی سماع شیء ، أبو الدرداء کان بالشام ، وأبو وائل کان بالکوفة ، قلت : کان یدلّس؟ قال : لا هو کما یقول أحمد بن حنبل . یعنی انّه کان یرسل ولا یدلّس((3)) .

وقال أحمد بن محمد الأثرم : قلت لأبی عبدالله : أبو وائل سمع من عایشة؟ قال : ما أری ، ربما أُدْخِلَ بینه وبینها مسروق فی غیر شیء((4)) .

ومع کل هذا فلا نستبعد أن یکون أبو وائل قد دلّس حدیث الوضوء عن عثمان أو أنّه أرسله إرسالا خفیّاً ، لأنّ هذا ما قیل فیه ، فما قاله أبو حاتم من أنّ أبا وائل کان یرسل ولا یدلّس ، عجیب ، لأنّ کون أبی وائل یحدّث عن صحابیّ بشکل یخفی علی السامع هو عین التدلیس ، فإنّ معنی التدلیس هو الروایة عن المعاصِرِ مع عدم سماعه منه .

والذی یزید هذا الاحتمال قُرباً هو أنّ أبا وائل کوفی ، وعثمان فی المدینة ، فمتی رأی وضوءه ورواه عنه؟! فکما أن أبا وائل لم تصحَّ روایته عن أبی الدرداء الذی کان فی الشام ، فکذلک لا تصحّ روایته عن عثمان الذی کان فی المدینة!!

ص:273

ص:274

وقال أحمد بن حنبل : مُنکَر الحدیث لیس بشیء((1)) .

وقال أیضاً : متروک الحدیث((2)) .

وقال یحیی بن معین : ضعیف . وقال مرّة أخری : ضعیف ، لیس بشیء ، لا یُکتَب حدیثه((3)) .

وقال عمرو بن علی : متروک الحدیث ، منکر الحدیث((4)) .

وقال النسائی : لیس بثقة((5)) . وقال أیضاً : متروک الحدیث((6)) .

وقال أبو زرعة : واهی الحدیث((7)) .

وقال أبو حاتم : ضعیف الحدیث ، لیس بقوی ، ولا یمکننا أن نعتبر حدیثه((8)) .

وقال الدارقطنی : إسحاق بن یحیی ضعیف((9)) .

وصرّح بشار عواد أیضاً بانّه ضعیف((10)) .

کما أن فی هذا السند أیوب بن سلیمان بن بلال التیمی ، مولی عبدالله بن محمد

ص:275

ابن عبدالرحمن بن أبی بکر ، فإنّه أیضاً مخدوش ، فقد قال الساجی وابو الفتح : یحدّث بأحادیث لا یُتابَع علیها ثم ساق الازدی له أحادیث غریبة صحیحة((1)) .

وقال ابن عبدالبر فی التمهید : أیوب بن سلیمان بن بلال ضعیف((2)) .

ولیَّنَه الدارقطنی بقوله : لیس به بأس((3)) .

کما لینّه الباجی بقوله : وهو صالح لا بأس به((4)) .

ومع توثیق ابن حبان له((5)) ، وأبی داود فیما روی عنه الآجری((6)) ، فإن أحسن ما یکون هو أنّ الروایة التی یقع فیها أیّوب بن سلیمان تصلح للشواهد والمتابعات ولا یمکن الاحتجاج بها ، فإذا ضممت إلی أیوب الملیَّنِ إسحاقَ بن یحیی المضعَّف ، وعبدالحمید بن عبدالله الذی قیل بأنّه یضع الحدیث ، عرفتَ سقوط قیمة هذا السند .

وأمّا السند الثامن عشر

ففیه طلحة مولی آل سراقة ، وهو مجهول الشخص والحال((7)) ، وقد احتملوا اتّحاده مع طلحة بن سَمرُة المجهول ، ومع طلحة - بن أبی شهدة - المجهول((8)) .

کما أنّ فیه عطاف بن خالد بن عبدالله بن العاص المخزومی ، الذی لم یکن

ص:276

الإمام مالک بن أنس یرضاه .

قال مطرف : قال لی مالک : عطّاف یحدّث؟! قلت : نعم . فأعظَمَ ذلک !((1))

وقال مالک : عطّاف یحدّث؟! قیل : نعم ، قال : إنّا للّه وإنا إلیه راجعون !((2))

وقال أحمد بن حنبل : لم یرضَهُ ابن مهدی((3)) .

وضعّفه العقیلی((4)) ، والبیهقی((5)) ، وذکره ابن الجوزی فی الضعفاء((6)) .

ولینه یحی بن معین ، والبزار ، وابو زرعة وابو حاتم الرازیان ، وابن عدی ، وابو داود ، والنسائی .

وقال ابن حزم الأندلسی : إنّ عطاف بن خالد ساقطٌ لا تحلّ الروایة عنه إلّا علی بیان ضعفه((7)) .

ومع ضعف طلحة وعطاف ، نری أنّ عطافاً الضعیف تفرّد بهذه الروایة عن طلحة مولی آل سراقة المجهول ،و الحدیث الذی یرویه غیر الثقة مع الانفراد یکون ضعیفاً .

قال الطبرانی بعد إخراجه هذا الحدیث فی معجمه الأوسط : لم یروِ هذا الحدیثَ عن معاویة بن عبدالله بن جعفر إلّا طلحة مولی آل سراقة ، تفرّد به

ص:277

عطاف((1)) .

و قال بعد إخراجه هذا الحدیث فی معجمه الصغیر : لم یروه عن عبدالله ]بن جعفر[ الا ابنه ]معاویة[ ، ولا عن معاویة إلّا طلحة ، تفرّد به عطاف((2)) .

فهذا الحدیث مُبتلی بعطاف الضعیف ، وطلحة المجهول ، وبالتفرّد المُسقِط للروایة .

ص:278

عبدالله ، ولم یذکر دلیلا علی صحبته ... وسمّاه البخاری زیداً((1)) .

وقال ابن الأثیر : واختُلِف فی اسمه ، فقیل : عبدالله ، وقیل : زید بن دارة((2)) .

هذا من جهة السند ، ومن جهة المتن ، تری هذا الحدیث مضطرباً أیضاً ، لأنّ فیه تارة أنّ ابنَ دارة هو الذی دخل علی عثمان ، وسمعه عثمان یتمضمض فدعاه لتعلیم الوضوء ، وتارة أخری أن محمد بن عبدالله بن أبی مریم هو الذی دخل علی ابن دارة فسمعه ابنُ دارة یتمضمض فدعاه لتعلیم الوضوء .

ص:279

فی الضعفاء((1)) .

وذکر ابن حجر عن العقیلی قوله : وصالح بن عبدالجبار یحدّث عن ابن البیلمانی نسخةً فیها مناکیر((2)) .

کما أن فی هذا الحدیث محمد بن عبدالرحمن ابن البیلمانی ، الضعیف المنکر الحدیث الذی لا یُحتجّ به عند الجمیع .

قال ابن حبان فی المجروحین : حدّث ]محمد[ عن أبیه ]عبدالرحمن ابن البیلمانی[ بنسخة شبیهاً بمائتی حدیث کلّها موضوعة ، لا یجوز الاحتجاج به ولا ذکره فی الکُتُب إلّا علی جهة التعجُّب((3)) .

وقال ابن عدی : وکل ما رُوی عن ابن البیلمانی فالبلاء فیه من ابن البیلمانی((4)) .

وقال ابن معین : لیس بشیء((5)) .

وقال أبو حاتم والبخاری والنسائی : منکر الحدیث((6)) . وزاد البخاری : کان الحمیدی یتکلم فیه یضعّفه((7)) .

وذکره أبو نعیم فی الضعفاء وقال : منکر الحدیث((8)) ، وذکره أبو زرعة الرازی

ص:280

فی أسامی الضعفاء((1)) .

وقال الهیثمی فی مجمع الزوائد بعد نقله هذا الحدیث : وفیه محمد بن عبدالرحمن بن البیلمانی ، وهو مجمع علی ضعفه((2)) .

وقال ابن حجر فی التقریب : ضعیف . وتعقّبه بشّار عواد بقوله : بل متروک ، فقد قال أبو حاتم والبخاری والنسائی وأبو نعیم : منکر الحدیث ، وقال ابن حبان : حدّث عن أبیه بنسخة ... الخ ، وضعّفه الباقون جدّاً ، فلا یقال فی مثل هذا ضعیف((3)) .

کما أنّ عبدالرحمن ابن البیلمانی ضعیف أیضاً ، وخصوصاً فی ما یرویه عنه ابنه محمد((4)).

قال البزار : له مناکیر ، وهو ضعیف عند أهل العلم((5)) .

وقال الدارقطنی : ضعیف لا تقوم به حجة((6)) .

وقال ابن حجر فی تقریب التهذیب : ضعیف((7)) .

وقال ابن حجر أیضاً فی تلخیص الحبیر : ومحمد ابن البیلمانی ضعیف جداً ،

ص:281

وأبوه ضعیف أیضاً((1)) .

وقال الزیلعی : قال ابن القطان : واعلم أنّ محمد بن الحارث هذا ضعیفٌ جداً ، وهو أسوأُ حالا من ابن البیلمانی وأبیه((2)) .

وقال صالح جزرة : حدیثه منکر ، ولا یعرف أنه سمع من أحد من الصحابة إلّا من سرق . قال ابن حجر : قلت : فعلی مطلق هذا یکون حدیثه عن الصحابة المسمَّین أوّلا ]و هم : ابن عباس ، وابن عمر ، وابن عمرو ، ومعاویة ، وعمرو بن أوس ، وعمرو بن عنبسة ، وعثمان بن عفّان ، وسعید بن زید[ مُرسلا عند صالح((3)) .

فهذا الراوی ضعیف ، بل لم تصحّ له روایة عن أحد من الصحابة سوی سرق .

فهذا الحدیث ، مرسل ، وضعیف من جهة محمد ابن البیلمانی ، وأبیه عبدالرحمن ابن البیلمانی ، وصالح بن عبدالجبار الحضرمی .

ص:282

بشار عواد بقوله : بل مجهول الحال ، فقد روی عنه اثنان فقط ، أحدهما الواقدی ، وذکره ابن حبّان وحده فی الثقات((1)) .

هذا مع أنّ سعید بن یربوع المخزومی أصیب فی بصره فی خلافة عمر((2)) ، فلا یمکنه أن یری الوضوء العثمانی ثمّ یرویه((3)) .

ص:283

وصرّح ابن حجر بأنّه له أوهام((1)) .

وروی الدارقطنی عنه حدیثاً بسنده عن سمی عن أنس ، ثمّ قال : هذا وَهَمٌ قبیح ، ولا یصحّ عن سمی عن أنس شیء ، والوهم فیه من شیخنا((2)) .

کما أنّ فیه ابن الأشجعی ، فهو مردّد بین «أبی عبیدة بن عبیدالله بن عبید الرحمن الأشجعی» ، و«عبّاد بن عبیدالله بن عبیدالرحمن الأشجعی» ، فلا یُدری أنّهما شخصان أم شخصٌ واحد ، وقد صرّح المزّی فی تهذیب الکمال بأنّه لا یدری أهما اثنان أو واحد((3)) .

وصرّح الذهبی فی ترجمة الأشجعی بأنّهما اثنان ، فقال فی أثناء عدّه من روی عنه : وابناه أبو عبیدة وعباد((4)) .

واستظهر ابن حجر أنّهما شخص واحد ، ثمّ حاول رفعه بقوله مقبول((5)) ، لکنّ الحق هو أنّه مجهول ، ولذلک قال الهیثمی فی مجمع الزوائد - بعد أن روی حدیثاً عن بریدة عن النبی صلی الله علیه و آله - : وفیه أبو عبیدة ابن الأشجعی ، ولم أجد من سمّاهُ ولا تَرْجَمَهُ((6)) .

والملاحظ أنّ روایة أحمد فیها «ثمّ مسح برأسه ورجلیه ثلاثاً ثلاثاً» ، وروایة الدارقطنی فیها «ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه ثلاثاً ثلاثاً ، ورجلیه ثلاثاً ثلاثاً ،

ص:284

ثمّ مسح برأسه» ، تُری من هو المتلاعب فی نقل هذا الوضوء؟! إنّ ذلک ما سیتّضح لک عند المناقشة الدلالیة .

و أمّا السند الثالث والعشرون

ففیه أنّ أبا النضر سالم بن أبی أمیّة التیمی - مولی عمر بن عبیدالله بن معمر التیمی - لم یسمع من عثمان ، بل کان یُرسِل ، فروایته عن عثمان منقطعة .

قال الهیثمی : أبو النضر لم یسمع من أحد من العشرة((1)) .

و قال الدارقطنی فی خصوص هذا الحدیث : ورواه یزید بن أبی حبیب عن أبی النضر مرسلا عن عثمان ، ولم یأتِ بحُجّة((2)) .

وکما أرسل أبو النضر عن العشرة ، فکذلک أرسل عن عثمان بن أبی العاص((3)) ، وعن عوف بن مالک((4)) .

کما أن فی هذا الحدیث غسان بن الربیع ، الذی ضعّفه الدارقطنی مرّة ، ولیّنه مرّة أخری بقوله : صالح((5)) .

وقال ابن حجر والذهبی : لیس بحجّة فی الحدیث((6)) .

وأورده الذهبی وابن الجوزی فی الضعفاء((7)) .

ص:285

یضاف الی کل ذلک أنّ الطرق المعتمدة عندهم «عن أبی النضر عن بسر بن سعید» و«عن وکیع بن الجراح» لیس فیها إلّا الوضوء ثلاثاً ثلاثاً ، ولیس فیها ما زاده ابن الأشجعی من روایة الوضوء البیانی ، ولا ما أرسله أبو النضر عن عثمان من الوضوء البیانی وتسمیة الذین شهدوا لعثمان . وستقف علی المتلاعب الزائد فی نقل هذا الوضوء العثمانی .

ص:286

کما أنّ فیه همّام بن یحیی ، البصری ، الذی نصّوا علی أنّه کان ضعیف الحافظة ردیئَها ، فإذا حدّث من کتابه کان حدیثُه صالحاً ، لکنّ هذا الرجل کان عنده کرّاس عن عطاء بن أبی رباح وقع منه وضاع ، فحدیثه فی الوضوء هنا یکون مِن حفظه ، فیکون ضعیفاً ، بل إنّ یحیی بن سعید القطّان ضعَّفَهُ حفظاً وکتابةً ، والبردیجی وأبو زرعة والساجی لیّنوه ، کل ذلک لسوء حفظه کما یبدو .

وکان عبدالرحمن بن مهدی یقول : إذا حدّث همّام من کتابه فهو صحیح ، وکان یحیی ]بن سعید[ لا یرضی کتابه ولا حفظه((1)) .

و کان یحیی بن سعید لا یعبأ بهمّام((2)) ، ولا یحدّث عن همّام((3)) ، ویقول : لا أروی عن همام بن یحیی((4)) .

قال عمرو بن علی : سمعتُ إبراهیم بن عرعرة قال لیحیی : «حدثنا عفّان ، حدثنا همام» فقال له : اسکت ویحک !((5))

وقال یزید بن زریع : همام حفظه ردیء ، وکتابُهُ صالح((6)) . وفی لفظ الذهبی : کتابُهُ صالح ، وحفظه لا یسوی شیئاً((7)) .

وقال الساجی : صدوق سیّء الحفظ ، ما حدّث من کتابه فهو صالح ، وما

ص:287

حدّث مِن حفظه فلیس بشی((1)) .

وقال أبوبکر البردیجی : همّام صدوق ، یُکتَبُ حدیثه ولا یُحتجُّ به((2)) .

وسُئل أبو زرعة عنه ، فقال : لا بأس به((3)) .

فالجمیع مطبقون علی سوء حفظه ، وأنّه إذا حدّث من کتابه کان صالحاً((4)) ، سوی یحیی بن سعید القطان الذی لم یرضَ کتابه ولا حفظه . لکن همّاماً أضاع ما کتبه عن عطاء بن أبی رباح المُرْسِل ، قال أحمد بن حنبل : حدثنا عفّان ، قال همّام : کتبتُ عن عطاء کرّاسةً ووقعت منی((5)) .

وقد اعترف هو بعد ردح من الزمن بأنّه کان یخطئ فی تحدیثه بسبب عدم مراجعته لکتبه ؛ قال الحسن بن علی الحلوانی : سمعت عفّان یقول : کان همّام لا یکاد یرجع إلی کتابه ولا ینظر فیه ، وکان یُخالف فلا یرجع إلی کتابه ، ثمّ رجع بعد فنظر فی کتبه ، فقال : یا عفّان ، إنّا کنا نخطئُ کثیراً ، فنستغفر الله تعالی!!((6))

کما أن فیه عبدالملک بن عبدالعزیز بن جریج الأموی ، الذی کان عبداً لأمّ حبیب ، أو مولی لأمیة بن خالد ، فإنه کان مشهوراً بالتدلیس والإرسال ، وقد أجمع أئمة الرجال علی أنّه یُحتج بحدیثه إذا صرّح بالسماع ، وعدم الاحتجاج به إذا لم یصرّح بالسماع ، وهنا لم یصرح بالسماع واکتفی بالعنعنة «أی عن عطاء» ولم یقل

ص:288

«حدثنی عطاءٌ» أو «سمعتُ عطاءً» ، فهذا یکون بحکم المنقطع .

قال أبوبکر الأثرم : قال أحمد بن حنبل : إذا قال ابن جریج «قال فلان» و«أُخبرتُ» جاء بمناکیر ، وإذا قال «أخبرنی» و«سمعتُ» فحسبکَ به((1)) .

وقال أبو الحسن المیمونی ، عن أحمد بن حنبل : إذا قال ابن جریج «قال» فاحذره ، وإذا قال «سمعتُ» أو «سألتُ» جاء بشیء لیس فی النفس منه شیء((2)) .

وقال یحیی بن سعید : إذا قال «حدَّثنی» فهو سماع ، وإذا قال «أخبرنی» فهو قراءة ، وإذا قال «قالَ» فهو شبه الریح((3)) .

وقال الدارقطنی : تجنَّب تدلیس ابن جریج . فإنه قبیحُ التدلیس ، لا یدلّس إلّا فیما سمعه من مجروح((4)) .

ولا یخفی علیک أنّ العنعنة هنا تعنی عدم التصریح بالسماع ، فتکون روایته کالمنقطعة . هذا کلّه بغضّ النظر عن قول یزید بن زریع فیه : کان ابن جریج صاحب غثاء((5)) .

وعن قول مالک بن أنس : کان ابن جریج حاطب لیل((6)) .

وأمّا السند الخامس والعشرون

ففیه عطاء بن أبی رباح المُرسِل الذی لم یسمع من عثمان - کما تقدم .

ص:289

کما أنّ فیه الحجاج بن أرطاة بن ثور ، الذی کان کثیرَ الخطأ والتدلیس((1)) .

وقال یحیی بن معین : صدوق لیس بالقویّ ، یدلّس((2)) ... وقال مرّة أُخری : ضعیف((3)) .

وقال العجلی : صاحب إرسال ... إنما یعیب الناسُ منه التدلیس((4)) .

وقال أبو زرعة : صدوق مدلّس((5)) .

وقال النسائی : لیس بالقوی((6)) .

وقال ابن سعد : وکان ضعیفاً فی الحدیث((7)) .

وقال الدارقطنی : لا یُحتجُّ به((8)) .

وقال یحیی بن سعید القطان : ترکتُ الحَجّاج عَمْداً ولم أکتب عنه حدیثاً قط((9)) .

وقال عبدالله بن المبارک : کان الحجاج یدلّس ، کان یحدّثنا الحدیثَ عن عمرو بن شعیب مما یحدّثه العرزمی ، والعرزمی متروکٌ لا نقر به((10)) .

ص:290

وقال یعقوب بن أبی شیبة : واهی الحدیث ، فی حدیثه اضطراب کثیر((1)) .

وقال أحمد : کان من الحفّاظ ، فقیل له : فَلِمَ لیس هو عند الناس بذاک؟ قال : لأنّ فی حدیثه زیادة علی حدیث الناس ، لیس یکاد له حدیث إلّا فیه زیادة((2)) .

وقال أحمد : کان حجّاج یدلّس ، فإذا قیل له : مَن حدّثک؟ یقول : لا تقولوا هذا ، قولوا : مَن ذکرتَ!!((3))

و قال أبو حاتم الرازی : صدوق یدلّس عن الضعفاء((4)) .

فهذا الراوی ضعیفٌ ، وعلی أحسن الفروض فهو صالح ولیس بالقوی ، وهو فی کل ذلک مدلِّسٌ فإذا لم یصرّح بالسماع - کما فی هذه الروایة حیث عنعن ولم یصرح بالسماع - کانت روایته کالمنقطعة .

وأمّا السند السادس والعشرون

ففیه عطاء بن أبی رباح المُرسِل الذی لم یسمع من عثمان - کما تقدم .

کما أنّ فیه الحجاج بن أرطاة بن ثور ، الضعیف ، أو الصالح لیس بالقوی ، المجمع علی أنّه مدَلّس ، ولم یصرح بالسماع هنا أیضاً .

کما أنّ فیه أبا معاویة الضریر ، الذی کان مضطرب الحدیث فی غیر الأعمش ، یدلّس ویُخطئ . وقد عرفتَ بأنّ المدلّس إذا لم یصرّح بالسماع یکون حدیثه کالمنقطع .

قال أحمد بن حنبل : أبو معاویة الضریر - فی غیر حدیث الأعمش - مضطرب

ص:291

لا یحفظها حفظاً جیداً((1)) .

وقال ابن خراش : صدوق وهو فی الأعمش ثقة ، وفی غیره فیه اضطراب((2)) .

وقال ابن نمیر : کان یضطرب فی غیره ]أی فی غیر الأعمش [اضطراباً شدیداً((3)) .

وقال أبو داود : أبو معاویة إذا جاز حدیثَ الأعمش کَثُر خطأُه ، یُخطِئ علی هشام بن عروة ، وعلی ابن إسماعیل ، وعلی عبدالله بن عمر((4)) .

وقال یحیی : روی أبو معاویة عن عبیدالله بن عمر أحادیث مناکیر((5)) .

وقال أبو داود : قلت لأحمد : کیف حدیث أبی معاویة عن هشام بن عروة؟ قال : فیها أحادیث مضطربة ، یرفع منها أحادیث إلی النبی صلی الله علیه و آله ((6)) .

ووصفه الدارقطنی بالتدلیس((7)) .

و قال ابن سعد : کثیر الحدیث ، یدلّس((8)) .

و قال یعقوب بن شیبة : ربّما دلّس((9)) .

فأبو معاویة فی حدیث الأعمش ثقة ، وفی حدیث غیر الأعمش مضطرب ،

ص:292

ویدلّس ویخطئ .

و أما السند السابع والعشرون

ففیه عطاء بن أبی رباح المرسِل ، الذی لم یسمع من عثمان - کما تقدم . ویزیده هنا وضوحاً قول البیهقی بعد أن رواه : وهو مُرْسَل((1)) ، وقول الزیلعی : وهو منقطع فیما بین عطاء بن أبی رباح وعثمان((2)) ، وقول ابن حجر : رواه البیهقی من حدیث عطاء بن أبی رباح عن عثمان ، وفیه انقطاع((3)) .

کما أن فیه یحیی بن عبدالله بن بکیر((4)) مولی بنی مخزوم ، أبا زکریا المصری ، فقد قال النسائی : ضعیف((5)) .

و قال فی موضع آخر : لیس بثقة((6)) .

و قال أبو حاتم : یُکتب حدیثه ولا یُحتج به((7)) .

و قال یحیی بن معین : سألنی عنه أهل مصر فقلتُ : لیس بشیء((8)) .

ولیّنه الساجی بقوله : صدوق ، روی عن اللیث فأکثر((9)) .

وقال یحیی بن معین : سمع یحیی بن بکیر الموطّأ بعرض حبیب کاتب اللیث ،

ص:293

وکان شَرَّ عرض ، کان یقرأ علی مالک خطوط الناس ویصفح ورقتین ثلاثة((1)) .

وقال مسلمة بن قاسم : تکلّم فیه لأن ؛ سماعه من مالک إنّما کان بعرض حبیب((2)) .

هذا مع أنّه قد وثقه جماعة منهم یعقوب بن سفیان ، وابن قانع ، والخلیلی ، والذهبی((3)) ، وذکره ابن حبان فی ثقاته((4)) .

فأحسن ما یقال فیه : هو أنّ مرویاته تُعتبر فیُؤخذ منها ما یوافق الثقات ، ولعلّه إلی هذا أشار ابن حجر فی هدی الساری حیث قال : إنّ البخاری انتقی من حدیثه ما وافقه علیه الثقات((5)) . وقد وقفتَ علی أنّ رواة الوضوء العثمانی لیسوا ثقاتاً ، بمعنی أنّه لم یصحّ إلی الآن أحد أسانید الوضوء إلیه .

کما أن فیه سعید بن أبی هلال اللیثی ، أبا العلاء المصری ، مولی عروة بن شییم اللیثی ، فقد قال فیه الإمام أحمد بن حنبل : ما أدری أیّ شیء؟! یخلط فی الأحادیث((6)) .

ولیّنه أبو حاتم بقوله : لا بأس به((7)) .

و قال ابن حزم : لیس بالقوی((8)) .

و قال الساجی : صدوق((9)) .

و مع توثیقات مَن وثّقه یکون حاله کما قال ابن حجر : صدوق ... إلّا أنّ

ص:294

الساجی حکی عن أحمد أنه اختلط((1)) . فتکون روایته لیست صحیحة . هذا إذا کان هو لوحده فی الروایة ، فکیف وقد اجتمع معه یحیی بن عبدالله بن بکیر ، واتفق القوم علی أنّ عطاءً لم یسمع من عثمان !

ص:295

ص:296

ص:297

تبیّن من خلال الاستعراض السریع والمناقشة لأسانید الوضوء العثمانی ، أنّ روایات حمران عن عثمان کلّها ضعیفة بنفس حمران وببعض آخرین ، وأنّ روایات غیر حمران عن عثمان ضعیفة أیضاً ، إمّا بضعف بعض رواتها ، وإمّا بأنها مرسلة ، أو أنّ فیها تدلیسَ بعض المدلّسین ، أو أنّ بعضها یُستشمُّ منها رائحة الوضع . وإذا کانت روایات حمران عن عثمان هی أصحّ ما عندهم فی الوضوء مع أنّ راویها حمران((1)) (= طویدا) ، فإنّ باقی الروایات لاتحتاج إلی مزید بیان لضعفها .

و إذا تجاوزنا مرحلة المناقشة السندیة ، وعبرنا إلی مرحلة المناقشة المتنیّة الدلالیّة ، رأینا روایات عثمان تتضارب مع وضوء صحابة آخرین - سواء کانوا من مؤیدیه أو من معارضیه - من عدّة جوانب وهذا یشیر إلی ضعفها بل إلی عدم صحّتها .

فوضوء علی بن أبی طالب علیه السلام ، وعبدالله بن العباس ، وأنس بن مالک یقول : بأنّ غسل الوجه والیدین مرّة هو الواجب ، ومرتین هو السُّنّة المستحبة ، والثلاثة بدعةٌ یبطل بها الوضوء .

کما یقول بأن فرض الرأس والرِّجْلین هو المسح لا الغسل .

ص:298

وهو ما تری بعضه فی وضوء مؤیدی عثمان ولا تری بعضه الآخر عندهم ، فإنّ الوضوء الذی نسبوه لعبدالله بن زید بن عاصم الأنصاری((1)) یقول : بأن النبی صلی الله علیه و آله غسل یدیه إلی المرفقین مرتین مرتین ، لکن روایات عثمان کلّها لا تنقل إلّا ثلاثاً ثلاثاً .

و فی حین تهمل أکثر روایات عثمان کیفیة مسح الرأس أو بعضه ، وتُبیّن بعضها المسح مع حکم الأذنین ، ولا تُفصِّل أکثر من ذلک ، نری هناک روایات نقلوها عن عبدالله بن زید بن عاصم الأنصاری والربیع بنت المعوَّذ تقول بأنّ النبی صلی الله علیه و آله مسح بیدیه رأسه مُقبِلا ومدبراً ، أو أنّه بَدَأ من مقدّم رأسه وانتهی إلی قفاه ثمّ ردّهما إلی المکان الذی بدأ به منه .

و لم یصحّ عندهم عن باقی رواتهم للوضوء الثلاثی الغسلی فی تخلیل اللحیة شیء ، إلّا ما جاء عن عثمان فی تخلیل اللحیة ...

و إذا تجاوزنا اختلافات وضوء عثمان عن وضوء باقی الصحابة ، رأینا الاضطراب واضحاً فی روایات عثمان نفسه ، ورأینا بعد ذلک دلائل ومؤشرات وملامح التدرّج فی کیفیة بناء الهرم الوضوئی العثمانی ، بدءً من عثمان ومروراً بحمران والحجّاج وابن شهاب وغیرهم وانتهاءاً بسیاسة الخلفاء الأمویین والعباسیین فی التعرف علی الطالبیین من خلال الوضوء ومن خلال غیرها من الأحکام الفقهیة الخلافیة .

ونظراً لکون معالم هذا الوضوء الجدید لم تکن واضحة بشکل دقیق محدّد حتّی عند عثمان نفسه فضلا عن أتباعه والمتبنّین لوضوئه . فلذلک جاءت الروایات عنه

ص:299

وعن أتباعه مشوّشه مرتبکة ، فمرّت عصراً بعد عصر بحالة الغربلة ، حتی قُلِّصت دائرة الخلاف - فی عصر الزهری - إلی أقل ما یمکن ، وهو ما علیه الوضوء العثمانی المعمول به الیوم علی ما فیه من اختلافات متبقّیة .

ولکی تقف علی صورة أوضح لهذا المدّعی نعرض الیک عشرة نماذج فقط من الاضطرابات فی وضوء عثمان((1)) ، وکیف سعی أتباعه جاهدین لبثّ وضوئه وخَنْق أنفاس الوضوء الثنائی المسحی الأصیل :

(1) - إنّ الروایة رقم (15) رواها أبو داود بسنده عن أبی علقمة وفیها «و ذکر الوضوء ثلاثاً ، قال : ومسح برأسه ، ثمّ غسل رجلیه» ... ثمّ ساق نحو حدیث الزهری وأتم .

و حدیث الزهری هو الروایة رقم (10) وفیها «ثمّ مسح رأسه ، ثمّ غسل قدمه الیمنی ثلاثاً ، ثمّ الیسری مثل ذلک» .

و لکنّ الدارقطنی روی الروایة (15) بنفس الطریق الذی رواه أبو داود - عن عبیدالله بن أبی زیاد القدّاح - والمتن فیها «ثمّ مسح برأسه ثمّ رجلیه فأنقاهما».

فروایة الدارقطنی عن أبی علقمة ظاهرة فی مسح الرأس والرجلین ؛ لأن الانقاء أعمّ من المسح والغَسْل ، وقد تکون فی المسح أصرح ؛ لقوله : «ثمّ مسح برأسه ثمّ رجلیه» . لکن روایة أبی داود عن أبی علقمة فیها غسل الرجلین!!

فإمّا أن یکون المتأخّرون أو بعضهم تلاعبوا وحمّلوا أفهامهم علی الروایة ، أو أنّ أبا علقمة هو الذی یحدّث کلّ یوم بشکل لا یتفق مع ما حدّث به من قبل .

ص:300

و الذی یؤکد لک أنّ القوم تلاعبوا وحمّلوا أفهامهم علی الروایة((1)) ، هو أنّ المتقی الهندی (ت سنة 975 ه-) نقل فی کنز العمال روایة الدارقطنی وحَشَرَ فیها الغسل فقال : «ثمّ مسح برأسه ، ثمّ غسل رجلیه فأنقاهما»((2)) .

(2) - إنّ الروایة (16) رُوی متنُها عن عامر بن شقیق عن أبی وائل بأشکال مختلفة ، وعامر بن شقیق هو السبب فی هذا الاضطراب ، فإنّه لیس مشهوراً بقوة النقل - کما قال ابن حزم((3)) .

- أ - قال موسی بن هارون : وفی هذا الحدیث موضعٌ فیه عندنا وَهَمٌ ، لأنّ فیه الابتداء بغسل الوجه قبل المضمضة والاستنشاق((4)) .

- ب - حاول موسی بن هارون تصحیح هذا الاضطراب ، فقال : وقد رواه عبدالرحمن بن مهدی عن إسرائیل بهذا الإسناد ، فبدأ فیه بالمضمضة والاستنشاق قبل غسل الوجه ...((5))

لکن روایة ابن مهدی عندما رفَعَتْ إشکال تأخُّر المضمضمة والاستنشاق ، وقعت فی إشکال آخر ، وهو انّها ذکرت الوضوء ولم تذکر فیه غسل الذراعین ، فقد روی ابن الجارود (ت سنة 307 ه-) قال :

حدثنا إسحاق بن منصور ، أنبأنا عبدالرحمن - یعنی ابن مهدی -

ص:301

قال : حدثنا اسرائیل ، عن عامر بن شقیق ، عن شقیق بن سلمة ، قال : رأیت عثمان توضّأ فغسل کفیه ثلاثاً ، ومضمض واستنشق ، وغسل وجهه ثلاثاً ، ومسح رأسه وأذنیه ظاهرهما وباطنهما ]و لم یذکر غسل الذراعین [و غسل رجلیه ... قیل لإسحاق : لیس فیه «و غسل ذراعیه»؟ قال : ما کان عندی أعطیتک((1)) .

فهنا لا یحتمل أن یکون إسحاق قَدْ سَهَا ؛ لأنّه صرّح بأنّه أعطاهم ما عنده ، أی أنّه أخبرهم بما سمعه کما سمعه ولم یکن فیه غسل الذراعین .

و الذی یؤکد ذلک ، هو أن عبدالرزاق روی عن إسرائیل ، عن عامر بن شقیق ، عن أبی وائل - شقیق بن سلمة - هذا الوضوء فقال : فغسل کفَّیه ثلاثاً ثلاثاً ، ومضمض واستنشق واستنثر ، وغسل وجهه ثلاثاً ثلاثاً . قال : وحَسِبْتُهُ قال : وذراعیه ثلاثاً ثلاثاً((2)) ...

فإنّه لمّا کان سمع هذا الوضوء دون ذکر لغسل الذراعین ، ورأی أنّ هذا الوضوء ناقص ، حاول سدّ الفجوة بقوله «وحسبتُهُ قال»!!

و روی ابن خزیمة هذه الروایة بسنده عن إسحاق بن منصور ، عن عبدالرحمن بن مهدی ، عن إسرائیل ، عن عامر بن شقیق ، عن شقیق بن سلمة ، ولیس فیها ذِکْر الیدین ، ثمّ قال عبدالرحمن بن مهدی : وذکر یدیه إلی المرفقین ولا أدری کیفَ ذکَرَهُ!!((3))

- ج- - إن جمیع روایات أبی وائل فیها «ومسح رأسه ثلاثاً» و«مسح برأسه وأذنیه

ص:302

ظاهرهما وباطنهما» ، مع أنّ مسح الرأس ثلاثاً خلاف ما علیه الحفاظ الثِّقات ، قال البیهقی :

روی ]مسح الرأس ثلاثاً[ من أوجُه غریبة عن عثمان ، وفیها مسح الرأس ثلاثاً ، إلّا أنّها مع خلاف الحفاظ الثقات لیست بحجة عند أهل المعرفة((1)) .

و قال أبو داود : أحادیث عثمان الصحاح کلّها تدلّ علی أنّ مسح الرأس أنّه مرّة ...((2))

- د - إن البخاری ومسلماً والترمذی وأبا داود والنسائی وابن ماجة والدارمی ومالکاً وأحمد ، لم یروِ أحدٌ منهم عن أبی وائل الوضوءَ البیانی المُفصّل ، إذ أنّهم أخرجوا لعامر بن شقیق عن أبی وائل بعض جزئیات الوضوء ، وأکثرهم اکتفوا بإخراج قول أبی وائل عن عثمان : «إن رسول الله توضّأ فخلّل لحیته» أو «توضّأ ثلاثاً ثلاثاً» ولم یخرّجوا هذا الوضوء المفصّل المضطرب .

فإذا لاحظت جمیع الروایات المنتهیة إلی عامر بن شقیق عن أبی وائل عن عثمان ، ولاحظت اضطراباتها ، مع أنّ الطرق کلها صحیحة إلی عامر بن شقیق ، علمتَ أنّ المتلاعب بنقل هذا الوضوء هو عامر ، أو أبو وائل ، أو عثمان .

(3) - إن الروایتین (17) و(18) مرویتان عن عبدالله بن جعفر ، عن عثمان ، والروایة رقم (18) بروایة الطبرانی فی الأوسط فیها قوله «و مسح برأسه» دون بیان عدد المسح ، لکنّ نفس هذه الروایة رواها الطبرانی فی الصغیر وفیها قوله «و مسح برأسه واحدة» فأضاف قید الوحدة .

ص:303

و جاءت الروایة رقم (17) لتقول : «و مسح برأسه ثلاثاً» فأضافت التثلیث فی مسح الرأس . فمن هو المتلاعب؟

إنّ ذلک لا یخرج عن إسحاق بن یحیی بن طلحة بن عبیدالله التیمی ، الضعیف ، أو طلحة مولی آل سراقة المجهول !

(4) - إن الروایة (19) مضطربة ، لأنّ متنها - طبق روایة الدارقطنی - ینصّ علی أنّ ابن دارة مولی عثمان المجهول دخل علی عثمان ، فسمعه عثمان یتمضمض فدعاه لتعلیم الوضوء ، وأمّا متنها طبق روایة أحمد والطحاوی والبیهقی ، فینص علی أنّ محمد بن عبدالله بن أبی مریم هو الذی دخل علی ابن دارة ، فسمعه ابنُ دارة یتمضمض فدعاه لتعلیم الوضوء .

هذا ، مع أنّها تدّعی تثلیث مسح الرأس ، وهو خلاف ما علیه الحفاظ الثقات - کما علمت .

(5) - إن الروایة (20) التی رواها الدارقطنی المتوفی سنة 385 ه- بسنده عن محمد بن عبدالرحمان بن البیلمانی ، عن أبیه ، عن عثمان ، فیها قوله «و مسَحَ برأسه ثلاثاً ، وغسل قدمیه ثلاثاً» .

و هذه الروایة نفسها رواها أبو یعلی الموصلی المتوفی سنة 307 ه- بسنده عن محمد بن عبدالرحمان بن البیلمانی ، عن أبیه ، عن عثمان ، وفیها «و مسح برأسه ثمّ غسل رجلیه»((1)) .

ص:304

فروایة أبی یعلی لیس فیها تثلیث مسح الرأس ولا تثلیث غسل الرجلین ، لکنّها صارت بعد مرور مدّة من الزمن عند الدارقطنی فیها زیادة تثلیث مسح الرأس وتثلیث غسل الرجلین ، ویبدو أنّ المتلاعب هو صالح بن عبدالجبار الحضرمی - الواقع فی روایة الدارقطنی - المجهول الحال ، أو أنّ محمد بن عبدالرحمان بن البیلمانی هو الذی یحدّث کل یوم بشکل من الأشکال .

فأصل الروایة فیها غسل الرجلین فقط ، ولمّا کانت کل روایات عثمان المعتمدة عندهم فیها تثلیث غسل الرجلین ، حاولوا قَوْلَبَة هذه الروایة فی قالب الوضوءالعثمانی فزادوا قید التثلیث فی الرجلین ، وعمَّمُوه إلی تثلیث مسح الرأس أیضاً . وتثلیثُ مسح الرأس وإن قالوا أنّه غیر محفوظ عن عثمان ، لکن هناک من عمل به وقال بصدوره عن عثمان ، حیث قال البیهقی :

إلّا أنّها ]ای الروایات القائلة بمسح الرأس ثلاثاً[ مع خلاف الحفاظ الثقات ، لیست بحجة عند أهل المعرفة ، وإن کان بعض أصحابنا یحتجّ بها((1)) .

و قال أیضاً - عند ذکره لروایة هشام بن عروة عن أبیه عن حمران ، قال : «توضّأ عثمان علی المقاعد ثلاثاً ...» - : وعلی هذا اعتمد الشافعی فی تکرار المسح((2)) .

ص:305

فیبدو أنّ صالح الحضرمی کان یذهب إلی تثلیث مسح الرأس فسخّر هذه الروایة لصالِحِه ، أو أنّ محمد بن عبدالرحمان بن البیلمانی لم یکن عنده أمرُ الوضوء العثمانی مستقرّاً تماماً فکان یرتبک ویضطرب فی نقله .

(6) - إنّ الروایة رقم (22) رواها أحمد المتوفّی سنة 241 ه- بسنده عن سالم أبی النضر ، عن بسر بن سعید ، عن عثمان وفیها : «ثمّ مسح برأسه ورجلیه ثلاثاً ثلاثاً» .

ونفس هذه الروایة رواها الدارقطنی ، عن شیخه أحمد بن محمد بن زیاد المتوفّی سنة 340 محرّفة عن أصلها ، إذ صارت الروایة : «ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه ثلاثاً ثلاثاً ، ورجلیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ مسح برأسه» .

فالروایة الأُولی ظاهرة فی مسح الرأس والرجلین ثلاثاً ثلاثاً ، لکن یبدو أنّ احمد بن محمد بن زیاد شیخ الدارقطنی لم یعجبه هذا المنقول ، فأضاف إلیه من فهمه ، فعَطَفَ الرِّجلَین علی غسل الوجه والیدین ، فبدّل العبارة إلی «غسل ... رجلیه ثلاثاً ثلاثاً» واضطَرَّ من بعد ذلک إلی تأخیر مسح الرأس ، فقال : «ثمّ مسح برأسه» ، فجاء بوضوء لم یَقُلْ به مُسْلمٌ ، إذ کیف یتأخّر المسح بالرأس عن مسح أو غسل الرجلین؟!

فلاحظ کیف انقلبت الروایة القائلة بمسح الرأس والرجلین خلال مائة سنة إلی روایة قائلة بغسل الرجلین ثلاثاً ثلاثاً قبل المسح بالرأس!!

ولما کان الوضوء الثابت - عندهم - عن عثمان ، فیه مسح الرأس مرّة ، وروایة أحمد ظاهرة فی مسح الرأس ثلاثاً ، راح أحمد بن محمد بن زیاد شیخ الدارقطنی لِیصُبَّها فی هذا المصبّ ، فقال : «ثمّ مسح برأسه» ، فقد تلاعب فی هذه الروایة علی صعیدین :

ص:306

- أ - إنّ أصل الروایة عند أحمد فیها تثلیث مسح الرأس ، وتثلیث مسح الرجلین ، فقلبها أحمد بن محمد بن زیاد إلی توحید مسح الرأس .

- ب - کما قلب تثلیث مسح الرجلین ، إلی تثلیث غسلهما .

و هو فی أثناء هذا التبدیل أخَّرَ مَسْحَ الرأس عن غسل الرجلین ؛ ولهذا قال الدارقطنی : صحیحٌ إلّا التأخیر فی مسح الرأس فإنّه غیر محفوظ ، تفرد به ابن الاشجعی ، عن أبیه((1)) .

هذا ، مع أنّ الروایات - بطرق کثیرة - عن سالم أبی النضر لم یذکر فیها إلّا أنّ عثمان توضّأ ثلاثاً ثلاثاً ، دون وضوء بیانی مفصّل ، ولذلک قال الدارقطنی :

رواهُ العدنیان - عبدالله بن الولید ، ویزید بن أبی حکیم - والفریابی ، وأبو أحمد ، وأبو حذیفة ، عن سفیان الثوری بهذا الإسناد ، وقالوا کلهم : إنّ عثمان توضّأ ثلاثاً ثلاثاً ، وقال : هکذا رأیت رسول الله یتوضّأ ، ولم یزیدوا علی هذا .

وخالفهم وکیع ؛ رواه عن الثوری ، عن أبی النضر ، عن أبی أنس ]مالک بن أبی عامر[ ، عن عثمان : إنّ النبی توضّأ ثلاثاً ثلاثاً((2)) .

فالوضوء الذی رواه أبو النضر هو وضوءٌ مجملٌ لیس فیه تفصیل کیفیة الغسل والمسح ، لکنّ الروایة رقم (22) التی رواها ابن الأشجعی المجهول تدّعی التفصیل وإشهاد بعض الصحابة ، وقد ألمح الدارقطنی الی تلاعب ابن الأشجعی ، مع أننا لا نبرّئ ساحة سالم أبی النضر عن هذا التلاعب .

(7) - إنّ الروایة رقم (23) رواها الحارث بن أبی أسامة المتوفّی سنة 282 ه-

ص:307

بسنده عن سالم أبی النضر ، عن عثمان ، وفیها : «ثمّ رش علی رجله الیمنی ثم غسلها ثلاث مرات ، ثم رش علی رجله الیسری ثم غسلها ثلاث مرات» .

ونفس هذه الروایة رواها أبویعلی المتوفی سنة 307 ه- ، وفیها : «ثمّ رش علی رجله الیمنی ثلاث مرات ثمّ غسلها ، ثمّ رش علی رجله الیسری ثمّ غسلها ثلاث مرات» .

ونقل الهیثمی روایة أبی النضر هذه وذکر فیها مثل روایة أبی یعلی .

فروایة الحارث تنقل أنّ الرشَّ کان أوّلا ثمّ الغسل ثلاث مرات ، وروایة أبی یعلی ظاهرةٌ فی أنّ الرشَّ کان ثلاث مرّات والغسل مرّة واحدة .

ویلاحظ أنّ الروایة رقم (22) لم تذکر أسماء الذین شهدوا لعثمان بأنّ وضوءه مثل وضوء النبی ، واکتفت بعبارة «لِنَفَر من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله عنده» ، وکذلک الروایة رقم «15» بروایة الدارقطنی بسنده عن أبی علقمة عن عثمان اقتصرت علی قوله «حتی استشهد ناساً من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله » . وجاءت الروایة (23) لتدّعی أنّ الذین شهدوا لعثمان هم : علی ، وطلحة ، والزبیر ، وسعد بن أبی وقاص .

لکنّ الروایة (15) رواها أبو داود فی سننه ولیس فیها ذکرٌ لصحابة شهدوا لعثمان أصلاً ، والروایة (22) یبدو أنّها محرّفة عن الروایة(21) فإن فیها «إنّ عثمان خرج فی نفر من أصحابه حتّی جلس علی المقاعد» ، فحرّف أبو النضر سالم وأبو علقمة عبارة «أصحابه» - أی أصحاب عثمان - إلی «أصحاب النبی» ، وزاد أبو النضر فی الروایة (23) ذکر أسماء أربعة من الصحابة کلّهم اعداءٌ سیاسیون وفقهیون لعثمان بن عفّان ، والذی یوضح هذا الأمر هو أنّ أحداً من هؤلاء الأربعة لم یروِ وضوءً ثلاثیاً غسلیّاً مثل وضوء عثمان ، بل نری الإمام علیّ بن أبی

ص:308

طالب - أحد الاربعة الذین أشهدهم عثمان حسب تلک الروایة - یخالف وضوء عثمان وکان یلتزم الوضوءَ النبویَّ الثنائیَّ المسحیّ((1)) .

علی أنّ مسلم النیسابوری صرّح بأنّ زیادة «و عنده رجال من أصحاب رسول الله» لم یروها إلّا قتیبة عن وکیع عن سفیان عن أبی النضر عن أبی أنس عن عثمان ، وأمّا أبوبکر بن أبی شیبة وزهیر بن حرب ، فلم یرویا إلّا «انّ عثمان توضّأ بالمقاعد فقال : ألا أریکم وضوء رسول الله؟ ثمّ توضّأ ثلاثاً ثلاثاً»((2)) .

أضف إلی ذلک أنّ الروایة التی رواها أحمد والبزار فی مسندیهما ، وابن أبی شیبة فی مصنفه ، تقول عن حمران بن أبان ، عن عثمان بن عفّان : أنّه دعا بماء فتوضّأ ومضمض واستنشق ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، وذراعیه ثلاثاً ، ومسح برأسه وظهر قدمیه ، ثمّ ضحک فقال لأصحابه : ألا تسألونی عمّا أضحکنی؟ فقالوا : ممَّ ضحکت یا أمیرالمؤمنین؟ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله دعا بماء قریباً من هذه البقعة ، فتوضّأ کما توضّأتُ ، ثمّ ضحک ، فقال لأصحابه : ألا تسألونی ما أضحکنی؟ فقالوا : ما أضحکک یا رسول الله؟ فقال : ...((3))

فعثمان هنا أَری أصحابَه هو - لا أصحاب رسول الله - الوضوء ثمّ ادّعی أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أری ذلک لأصحابه ، فکأنّ القوم استغلّوا ادعاء عثمان هذا فنسبوا إلی الأربعة المذکورین من أصحاب رسول الله أنّهم شهدوا لعثمان بوضوئه الجدید .

ص:309

(8) - إن الروایة رقم (25) - من طریق المقدمی وأبی الربیع الزهرانی عند أحمد - فیها عن عطاء عن عثمان قال : رأیت رسول الله توضّأ فغسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه ثلاثاً ، وغسل ذراعیه ثلاثاً ثلاثاً ، ومسح برأسه وغسل رجلیه غسلاً .

فإن عنی بغسل (یدیه ثلاثاً) قبل (غسل ذراعیه ثلاثاً) الأمر الاستحبابی فالذی علیه جمیع المسلمین هو استحباب غسل الیدین - أی الکفین - قبل البدء بتوضئة الوجه لا بعده وإن کان یعنی شیئاً آخر فما هو؟ أمّا الروایة الثانیة التی رواها أحمد عن المقدمی حدّثنا حماد عن الحجاج عن عطاء عن عثمان : «رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ فغسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه ثلاثاً ، ومسح برأسه وغسل رجلیه غسلا» .

وإذا کانت الروایة تقصد بالیدین الکفین کما فی أختها المتقدّمة ، فتبقی هذه الروایة لیس فیها ذکر غسل الذراعین ، وإن کانت تعنی بغسل الیدین الذراعین فما هو مقصوده من الیدین والذراع فی الروایة السابقة؟

والملاحظ أنّ الروایات رقم (24) (25) (26) (27) کلها رواها عطاء بن أبی رباح عن عثمان ، وبغضّ النظر عن أنّ عطاءً لم یسمع من عثمان ولم یره ، نری أنّ هناک اضطرابات واختلافات فی مرویّاته تدلّ علی ما حَدثَ من مراحل للوضوء العثمانی المخترع .

فالروایتان (24) (25) اللتان رواهما أحمد المتوفّی سنة 241 ه- فیهما قوله «و مسح برأسه» دون ذکر عدد أصلا .

والروایة رقم «26» التی رواها ابن أبی شیبة المعاصر لأحمد فیها قوله «و مسح برأسه مسحةً» حیث قَیَّدتِ المسح بواحدة .

وجاءت الروایة (27) التی رواها البیهقی المتوفی سنة 458 ه- لتقول : «ثمّ

ص:310

مسح برأسه ثلاثاً حتّی قفاه ، وأُذنیه ظاهرهما وباطنهما» ، فزادت هذه الروایة التثلیث فی مسح الرأس ، کما أنّها زادت أنّ المسح کان إلی القفا ، وفوق ذلک زادت مسح الأذنین ظاهرهما وباطنهما .

هذا مع أنّ الروایات کلّها عن عطاء بن أبی رباح!! فلماذا هذا التطور خلال قرنَین من الزمن؟ ومن هو المتلاعب؟ یبدو أن بعض الرواة کانوا یحدّثون بما یعجبهم وبما یرتأونه فی الوضوء ، أو أنّ عطاء کان یحدّث کل مرّة بشکل مخالف للمرة الأخری .

ومثل ذلک نری الاختلاف فی حُکم القدمین .

فالروایة رقم (24) تقول «و وضّأ قدمیه» دون تبیین أنّ المراد من التوضئة المسح أو الغسل .

والروایتان (25) (26) تقولان «و غسل رجلیه غَسْلا» فتُطَوِّران التوضئة إلی معنی الغسل مرّة واحدة ، وتؤکّدان الغسل بقولهما «غَسْلا» .

وتأتی الروایة (27) - التی رواها البیهقی بعد قرنین - لتقول : «و غسل رجلیه ؛ الیمنی ثلاثاً ، ثمّ غسل الیسری ثلاثاً» . فانظر إلی هذا التدرُّج فی صیاغة الوضوء الغسلی الثلاثی ، مضادَّةً للوضوء الأصیل الثنائی المسحی .

(9) - إن الروایة رقم (28) فیها موضعان من التلاعب :

- أ - الروایة من طریق یزید بن هارون عن الجریری - بعد غض النظر عن ضعف سندها - فیها إدراج قوله «و اعلموا أنّ الأذنین من الرأس» ، فإنّه لم یثبت أنّ النبی قاله ، لکنّ عثمان أو أحد الرواة أدخله فی حدیث الوضوء .

وقد ذکر ابن حجر حدیث «الأذنان من الرأس»((1)) وأنّه مرویٌّ عن ثمانی نفر

ص:311

من الصحابة هم : أبو أمامة ، وعبدالله بن زید ، وابن عباس ، وأبو هریرة ، وأبو موسی ، وعبدالله بن عمر ، وعائشة ، وأنس بن مالک ، ولم یذکر معهم حدیث عثمان هذا أصلا ، وصرّح بأنّه فی حدیث أبی امامة وعبدالله بن زید مدرج ، ولم تصحّ باقی الأسانید ، فهی بین ضعیفة ومرسلة ومنقطعة ومُعلّة .

فحدیث عثمان هنا ضعیف سنداً ، وإذا تجاوزنا هذا الضعف فإن فیه هذا الإدراج . ویبدو أنّ یزید بن هارون هو الذی تلاعب هذا التلاعب ، لأنّ الروایة الأخری من طریق خالد بن عبدالله لیس فیها هذا الإقحام .

- ب - الروایة من طریق خالد بن عبدالله عن الجریری ، فیها تقدیم غسل الوجه علی المضمضمة والاستنشاق ، وهو خلاف ما علیه جمیع المسلمین ، فإن هذه الروایة تقول : «فغسلَ وجهه ثلاثاً ، ومضمض واستنشق ثلاثاً ، ثمّ غسل یدیه ...»

(10) - إن روایات عثمان متضاربة فیما بینها مضافاً إلی کونها متضاربة مع غیرها ، فبعض روایاته تقول بأنّه مسح برأسه دون ذکر قید الوحدة أو التثلیث ، وبعضها تذکر أنه مسح برأسه مرّة واحدة فقط ، وبعضها تقول أنّه مسح رأسه ثلاث مرات ، وبعضها تذکر أنه مسح برأسه وأذنیه ظاهرهما وباطنهما ، وفی بعضها أنه أمرّ بیدیه علی ظاهر أذنیه دون باطنهما ، وبعضها لا تذکر ذلک عنه ، وفی روایة أنّه قال : «واعلموا أنّ الأذنین من الرأس» ، لکن باقی الروایات لا تذکر هذا القول عنه .

وفی بعض روایات عثمان أنه «طهَّر قدمیه» دون ذکر مسح ولا غسل ، وفی بعضها أنه «مسح رجلیه» أحیاناً - کما سیأتی توضیحه - وفی بعضها أنه «مسح برجلیه فأنقاهما» ، وفی بعضها أنّه «غسل رجلیه» ، وفی بعضها أنه «غسل رجلیه

ص:312

ثلاثاً» ، وفی بعضها أنه رشّ علی رجله ثمّ غسلها ثلاث مرات ، وفی بعضها أنّه رشّ ثلاث مرات ثمّ غسلها .

وبعض روایاته تذکر أنّه خلّل أصابعه حین غسل رجلیه ، وبعضها لا تذکر هذا التخلیل ، وبعضها تذکر أنّه خلّل لحیته ثلاثاً ، وبعضها لا تذکر تخلیل اللحیة ، وبعضها تذکر أنّه لم یخلّل لحیته ولکن مرَّ بیدیه علی لحیته .

والروایاتُ عند جمیع المسلمین تذکُر أنّ الوضوءَ مرة واحدة مجزئٌ ، ومرّتین أیضاً مستحبٌّ وسُنّة ، واختلفوا فی جواز التثلیث وعدمه . والغریبُ هنا أنّ روایات عثمان کُلُّها لا تذکُر إلّا التثلیث!! «غسل الوجه ثلاثاً» و«غسل الیدین ثلاثاً» ، وغالبها تذکر «غسل الرجلین ثلاثاً» ولیس فیها ولا روایة واحدة فی توحید أو تثنیة غسل الوجه والیدین ، وفوق ذلک نری بعض الروایات عنه تثلّث حتی مسح الرأس!! فما سرّ الإصرار علی التثلیث فقط دون التوحید والتثنیة .

بل أکثر من ذلک نری معاویة لا یمسح رأسه بل یغسلهما ، فجاء فی سنن أبی داود : أنّه توضّأ للناس ، فلمّا بلغ رأسه غرف غرفة من ماء ، فتلقاها بشماله حتی وضعها علی وسط رأسه حتی قطر الماء أو کاد یقطر ، ثمّ مسح من مقدمه إلی مؤخره ، ومن مؤخره إلی مقدمه((1)) .

ومن خلال هذا الفعل وما نقله عبد الله بن زید بن عاصم والربیع بن معوّذ استفادوا تثلیث مسح الرأس أو قل غسله ، لأنّ ما فعله معاویة یختلف مع حقیقة المسح وأنّ حقیقة مسح الرأس أخذ یفقد حکمه من أیام معاویة حتّی نری فقهاء المذاهب الأربعة یجوزون غسل الرأس بدلاً من مسحه ، أو قد یمکن القول بأنّا لا نری حکماً إلزامیّاً بالمسح فی وضوء المسلمین ، إذ قال الجزری فی الفقه علی

ص:313

المذاهب الأربعة وعند نقله وضوء الحنفیّة قال : وإذا غسل رأسه مع وجهه ، أجزأه عن المسح .

وعن وضوء المالکیة قال : «الفرض الرابع : مسح جمیع الرأس من منابت شعر الرأس إلی نقرة القفا من الخلف) علماً بأنّهم یشترطون أخذ ماء جدید للرأس ، وبإمرار المکلف یده من منابت الشعر إلی نقرة القفا یحصل الغسل!!» ((1)) .

وقال عن وضوء الشافعیة : «إذا غسل رأسه بدل مسحها ، فإنّه یجزئه ذلک ، ولکنّه خلاف الأولی» ((2)) .

أمّا عن وضوء الحنابلة : فقال : «وغسل الرأس یجزئ عن مسحه ، کما قال غیرهم ، بشرط إمرار الید علی الرأس ، وهو مکروه کما عرفت» ((3)) .

بلی إنّ هذا الوضوء أخذ یتطوّر ، فمن تثلیث غسل الأعضاء وغسل الأرجل وصل الأمر إلی ابن عمر أن یغسل رجلیه سبعة مرّات ویعدّ الوضوء هو الإنقاء((4)) ، وأبو هریرة یغسل یدیه حتی یبلغ إبطیه((5)) ، کلّ هذا فی جانب ومن جانب آخر نری روایات عثمان تکیل الثواب جزافاً علی الوضوء الثلاثی الغسلی ، وتختلف فی تحدید مدّة فاعلیّة هذا الثواب ، فیقول عثمان تارة : «من توضّأ کوضوئی هذا ثمّ صلی رکعتین لا یحدث نفسه فیهما بشیء غُفِر له ما تقدم من ذنبه» ، ویقول تارة أخری : «من توضّأ دون هذا کفاه ، ولم یذکر أمر الصلاة» ،

ص:314

ویقول ثالثة : «غُفِر له ما کان بینها وبین صلاته الأخری» ، ویقول رابعة : «خرج من ذنوبه کیوم ولدته أمّه» .

وظاهرة کیل الثواب بلا حساب تعدّ من ظواهر الوضع فی الحدیث ، فقد قال أبو الیقظان عطیة الجبوری : من علامات الوضع فی الحدیث الإکثار من الأجر بلا حساب((1)) .

وقال الدکتور السباعی ضمن بیانه لعلامات الوضع فی المتن : اشتمال الحدیث علی إفراط فی الثواب العظیم علی الفعل الصغیر ... مثل «من صلی الضحی کذا وکذا رکعة أُعطی ثواب سبعین نبیّاً» ومثل «من قال لا إله إلّا الله خلق الله تعالی له طائراً له سبعون ألف لسان ، لکلّ لسان سبعون ألف لغة یستغفرون له»((2)) .

وهناک تضاربات واضطرابات أخری یستطیع القارئ النّبیه الوقوف علیها بمجرّد تدقیقه فی الروایات العثمانیة التی عرضناها فی هذا الکتاب ، مع أنّنا لولاحظنا باقی الروایات التی لم نذکرها عن عثمان ، لرأینا رکاماً هائلا من الاختلالات التی تدل بما لا یقبل الشک علی أنّ وضوءه الذی ینقله لیس هو الوضوء النبوی الأصیل ، بل هو وضوء خاصٌّ بعثمان ارتآه وسخّر له الأیادی الأمویة والمروانیة وأیادی موالیه ، وصنائع الأمویین والمروانیین ، ثمّ بثّه بین المسلمین فذاع وشاع .

ص:315

ص:316

وقال ابن سعد : أخبرنا محمد بن عمر ، حدثنی محمد بن عبدالله ، عن الزهری ، قال : لمّا ولی عثمان عاش اثنتی عشرة سنة أمیراً ، یعملُ ستَّ سنین لا ینقم الناس علیه شیئاً ... ثمّ توانی فی أمرهم واستعمل أقر باءه وأهل بیته فی الست الأواخر ...((1))

وقد اتفق المؤرخون وکتّاب السیر کلّهم علی هذه الحقیقة ، وذکرنا لک مفردة واحدة فی إحداثه الفقهی فی الصلاة بمنی ، کما ذکرنا لک نصّاً فی إحداثاته السیاسیة واستعماله أقرباءَه وأهل بیته ، وکلا هذین الإحداثین بَدءا فی سنة 29 ه- ، أی فی الست الأواخر من حکومته .

ویبدو أنّ عثمان فی أوائل سِنی حکومته کان یتوضّأ وضوءً ثنائیاً مَسْحیّاً ، ثمّ تدرّج قلیلا قلیلا إلی الوضوء الثلاثی الغسلی ، وکانت معالمُهُ مشوّشة مرتبکة عند عثمان نفسه ، إذ لا یدری هل یمکنه إسقاط مشاهداته لفعل رسول الله مرّة أو مرّتین واعتبار ذلک سنة له صلی الله علیه و آله أم لا؟ فإنّه قد یمکن تدارس الأمر مع رفاقه وموالیه أمثال حمران وابن دارة وقولهم بأنّ فعل رسول الله یَتقارب مع وضوء الأدیان الأخری ، وهذا الذی جعله أن یستقرّ رأیه علی اعتبار ما شاهده من رسول الله سنة دائمةً له صلی الله علیه و آله ، وخصوصاً بعد ادّعاءه سماعه قوله : إنها وضوئی ووضوء الأنبیاء من قبلی ، وعلیه فقد التزم نشر هذا الوضوء جماعةٌ من أتباع عثمان وعلی رأسهم حمران بن أبان (طویدا الیهودی) فأخذوا یبثّون هذا الوضوء الجدید أو قل أعطاه وجهاً تشریعیاً سماویاً المرتبک المعالم المضطرب المختلف فی الجزئیات والتفاصیل ، وکان أوَّل من ضَیَّق دائرة التشویش والاضطراب فی هذا الوضوء الجدید هو حمران بن أبان ، لکنّ ذلک لم یفِ بالمطلوب وبقیت المعالم غائمة إلی حدّ

ص:317

کبیر لکن بدرجة أقل من الأول .

ثمّ جاء ابن شهاب الزهری - مندیل الأمراء الأمویین - فقلّص دائرة التهافتات الموجودة فی النصوص إلی أقل ما یمکنه ، مهذّباً الوضوء العثمانی من التناقض ، ولأجله صارت روایة «مندیل الأمراء الزهری ، عن عطاء بن یزید اللیثی الشامی ، عن حمران بن أبان (طویدا الیهودی) ، عن عثمان» من أحسن الروایات الوضوئیة وهی الروایات العشر الأولی التی کان ومازال علیها اعتماد القوم .

ص:318

برأسه کان کذلک ، وإذا طهّر قدمیه کان کذلک((1)) .

2 - قال الدارقطنی : حدثنا القاضی الحسین بن إسماعیل ، حدثنا أحمد بن المقدام ، أخبرنا محمد بن بکر ، أخبرنا عبیدالله بن أبی زیاد القدّاح ، أخبرنا عبدالله بن عبید بن عمیر ، عن أبی علقمة ، عن عثمان بن عفّان ، قال : دعا یوماً بوَضُوء ، ثمّ دعا ناساً من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله ، فأفرغ بیده الیمنی علی یده الیسری وغسلها ثلاثاً ، ثمّ مضمض ثلاثاً ، واستنشق ثلاثاً ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ثمّ غسل یده إلی المرفقین ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ مسح برأسه ، ثمّ رجلیه فأنقاهما ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضّأ مثل هذا الوضوء الذی رأیتمونی توضّأته ، ثمّ قال : من توضّأ فأحسن الوضوء ، ثمّ صلی رکعتین کان من ذنوبه کیوم ولدته أمّه . ثمّ قال : أکذلک یا فلان؟ قال : نعم ، ثمّ قال : أکذلک یا فلان؟ قال : نعم ، حتّی استشهد ناساً من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله ، ثمّ قال : الحمدُ للّه الذی وافقتمونی علی هذا((2)) .

3 - قال عبدالله بن أحمد بن حنبل ، حدثنی أبی ، حدثنا ابن الأشجعی ، حدثنا أبی ، عن سفیان ، عن سالم أبی النضر ، عن بسر بن سعید ، قال : أتی عثمان المقاعد فدعا بوضوء ، فتمضمض واستنشق ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ویدیه ثلاثاً ، ثمّ مسح برأسه ورجلیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله هکذا یتوضّأ ، یا

ص:319

هؤلاء أکذلک؟

قالوا : نعم ، لنفر من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله عنده((1)) .

4 - قال أحمد : حدثنا عفّان ، حدثنا همام ، حدثنا ابن جریج ، عن عطاء ، عن عثمان ، عن النبی صلی الله علیه و آله بمثله .

ویعنی ب- «مثله» الحدیث الذی قبله ، وهو قوله : حدثنا عفّان ، حدثنا همام ، حدثنا عامر - یعنی الأحول - عن عطاء ، عن أبی هریرة : أنّ النبی صلی الله علیه و آله توضّأ فمضمض ثلاثاً ، واستنشق ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وغسل یدیه ثلاثاً ، ومسح برأسه ووضّأ قدمیه((2)) .

وهذه الروایات الأربع ، مرّت مناقشة ثلاث منها ، وهی الروایات تحت رقم (2) (3) (4) ، وستأتیک مناقشة الروایة رقم (1) منها .

فاروایة رقم (2) هنا هی التی مرت برقم (15) - ففیها عبیدالله بن أبی زیاد القداح الضعیف .

وأمّا الثالثة هنا - وهی التی مرت برقم (22) - ففیها ابن الأشجعی المردّد بین «أبی عبیدة بن عبید الرحمن الاشجعی» و«عباد بن عبیدالله بن عبیدالرحمن الاشجعی» فلا یُدری أنهما شخصان أم شخص واحد ، وعلی فرض کونهما شخصاً واحداً فهو مجهول الحال .

وأمّا الرابعة هنا - وهی التی مرت برقم (24) - ففیها عطاء بن أبی رباح الذی لم یسمع من عثمان وکان یُرسل عنه ، کما أنّ فیها همام بن یحیی البصری الضعیف الحافظة الکثیر الخطأ ، الذی أضاع کرّاسه الذی کان کتبه عن عطاء ، کما أنّ فیها

ص:320

ابن جریج الذی کان حاطبَ لیل ، وصاحب غثاء ، وقد عنعن الروایة هنا عن عطاء ولم یصرّح بالسماع منه ، فتکون روایته کالمنقطعة .

وأمّا الروایة الأولی التی أوعدنا الکلام عنها ، فالیک حالها ، فإنّ فیها :

محمد بن جعفر الهذلی ، المعروف بغُنْدُر ، البصری ، فإن هذا الرجل کان کثیر النّسیان بلیداً .

ذکر أحمد بن حنبل أنّه کان بلیداً((1)) .

و قال علی بن عثّام : کان مغفّلا((2)) .

وإذا أردت معرفة قیمة هذا الرجل ، ومقدار بلادته ، فالیک ما قاله یحیی بن معین ، قال : اشتری غندر سمکاً ، وقال لأهله : أصلحوه ، ونام ، فأکل عیالُهُ السمک ولطّخوا یده ، فلمّا انتبه قال : هاتوا السمک ، قالوا : قد أکلتَ ، قال : لا ، قالوا : فشُمَّ یدک ، ففعل ، فقال : صدقتم ، ولکنّی ما شبعتُ((3))!!!

وقال صاحبُ البصری : قلتُ لغندر : إنّهم یعظمون ما فیک من السلامة((4)) ، قال : یکذبونَ عَلَیَّ ، قلتُ : فحدثنی بشیء یصحّ منها ، قال : صُمتُ یوماً فأکلتُ فیه ثلاث مرات ناسیاً ، ثمّ أتممتُ صومی((5)) .

وقال یحیی بن معین : دخلنا علی غندر ، فقال : لا أحدّثکم بشیء حتی تجیئوا معی الی السوق ، وتمشون فیراکم الناس ، فیکرمونی ، قال : فمشینا خلفه إلی السوق ، فجعل الناس یقولون له : من هؤلاء یا ابا عبدالله ]و هی کنیة غندر[؟

ص:321

فیقول : هؤلاء أصحاب الحدیث جاءونی من بغداد یکتبون عنی((1)) .

کما أنّ فیها قتادة الذی صرّح یحیی بن سعید بأنّه لم یسمع من مسلم بن یسار((2)) .

وقبل کل ذلک ، فإنّ فیها حمران بن أبان - طویدا الیهودی - الذی عرفت حاله وقد وقفت علی بعض أدواره .

ومن جملة ما مرّ نخرج بنتیجة مفادها : أنّ جمیع الروایات المرویة عن عثمان غیر صحیحة ولا یمکن الاعتماد علیها بناءً علی ما قرّره أبناء العامّة من قواعد فی علمَی الدرایة والرجال ، فنحن مضافاً إلی هذین العلمین فقد درسنا القضیة من زوایا أخری أیضاً وقلنا بأنّ مجموع هذه الروایات - علی علاّتها - تدلّ علی نَحْوِ صدور عن عثمان بن عفّان وإن کان عثمان قد فهم الموضوع خطئاً وحمل الناس علی رأیه ،کما أنّ المنهج التاریخی لا یأبی أن نأخذ بمجموع تلک الروایات علی أنّها أخبار تاریخیة صدرت فی عصور قدیمة بصرف النظر عن قیمتها الحدیثیة والتشریعیة ، فنحن نأخذ بتلک الأخبار وندرسها ونحللها لنخرج بالصورة الواضحة لما کان علیه السیر الوضوئی ، وکیف تدرّج المخترعون له والمتبنون له إلی أن أوصلوه إلی ما هو علیه الیوم عند طائفة من المسلمین .

إنّ المبانی الدرائیة والرجالیة قد تقول أنّ الروایة الفلانیة ضعیفة بفلان ، فتسقطها عن الاعتبار ، مکتفیة بذلک ، لکننا وفق منهجنا التحلیلی التاریخی لابدّ أن نری ناشر هذه الروایة من هو؟ وما کانت دواعیه وما علیه هذه الروایة فی القرن الأول والثانی ومدی تأثیرها علی المسلمین آنذاک؟

ص:322

فإنّ شیوع هذه الروایة بهذه الکثرة ونشرها عِبْر شبکات بصریّة وشامیة مع اختصاص رواتها فی محاور أربعة : قریش ، موالی قریش ، موالی غیر القرشیین والفرس ، مجهولون لا یأتی من فراغ . ولذلک نری طائفة کبیرة من المسلمین الیوم یعملون بهذه الروایات ویحتالون لتصحیحها بکل حیلة تفسیراً أو تأویلاً أو ما شابه ذلک ، وهذا یدل علی أنّ لهذا الوضوء الغسلی جذور وامتدادات وتبنّی خاص من جهات خاصّة فاتت علیهم تفاصیلها ، فدونوها وشُحنت بها کتبهم .

إذن هذه الروایات الأربع تشیر إلی المرحلة الانتقالیة وتمثّل حلقة من سلسلة تطور الوضوء عند عثمان ، حمران ، الزهری ، وشبکته من الوضوء الثنائی المسحی إلی الوضوء الثلاثی الغسلی .

فالروایة رقم (1) تنقل لنا أنّ عثمان غسل وجهه ثلاثاً ، وذراعیه ثلاثاً ، ومسح برأسه وظهر قدمیه ، فجاء بالوضوء الأصیل ولم یَزدْ فیه إلّا التثلیث فی الغسلات ، وذلک أنه لما توضّأ هذا الوضوء روی أنّه کان یتتبّع فیه وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ، لکنه عندما راح ینقل مشاهداته من وضوء النبی صلی الله علیه و آله نقلَهُ دون التثلیث((1)) ، وسمّی مسح ظهر القدمین «طهّر قدمیه» فالوضوء مرّة والمرتین والمسح علی القدمین یتفق مع سنة رسول الله ، أما ما فعله عثمان فهو خارج عما شاهده من فعل رسول الله وسنّته .

ادّعی تعارض فعله مع فعل رسول الله بمحضر جماعة غیر محدّدة من أصحاب عثمان الرائین لوضوئه !!

وتقدمت الروایة رقم (2) خطوةً بالوضوء العثمانی الجدید ، فذکرت أنّه

ص:323

«مسح برأسه ثمّ رجلیه» ، فعَدَلت عن «ظهر القدمین» إلی لفظ «الرجلین» لتوحی بأنّ الممسوحَ لیس خصوص ظهر القدمین ، بل الرِّجلین ، ثمّ أضافت هذه الروایة زیادةَ «فأنقاهما» لتوکّد المبالغة فی المسح . وفیه أیضاً اشهاد ناس من أصحاب رسول الله .

وجاءت الروایة رقم (3) محافظةً علی أصل مسح الرأس والرجلین ، لکنها أضافت إلیهما التثلیث فی مسح الرأس والرجلین ، مضافاً إلی تثلیث غسل الوجه والیدین ، ونقلتْ لنا استشهاد عثمان لنفر من أصحاب رسول الله لم تذکر أسماؤهم من أصحاب رسول الله((1)) . فی حین عرفت بأنّ التثلیث فی مسح الرأس لم یثبت فی الروایات الصحیحة عن رسول الله ، بل أنّه جاء فی روایات عبد الله بن زید بن عاصم والربیع بنت معوّذ وهو الذی فعله معاویة بن أبی سفیان .

ثمّ جاءت الروایة رقم (4) لترسل تثلیث المغسولات إرسال المسلمات ، ولتذکر مسح الرأس دون أی توضیح ، ولتُعمِّی حکم الرجلین قائلة «ووضّأ قدمیه» فإنّ «وضّأ» بمعنی حَسَّنَ ونظَّفَ کما نص علیه أرباب اللغة ، فلا یدری ما هو مراده من التوضئة ، أهو المسح أم الغسل؟

وبعد هذه المراحل تطور الوضوء العثمانی فصار یغسل الرجلین ثلاثاً ثلاثاً ، وتطوّر حتی صار یغسل الرأس ثلاثاً ، وتطور حتی صار یمسح الأذنین باطنهما وظاهرهما من عهد معاویة وما بعده .

وتطوّر هذا الوضوء إلی أن صار أبو هریرة یغسل یدیه حتی یبلغ إبطیه ، ویخاف أن یراه الناس ویغسل رجلیه حتی یرفع الغسل فی ساقیه .

فقد روی النسائی فی سننه بسنده عن أبی حازم قال : کنت خلف أبی

ص:324

هریرة وهو یتوضّأ للصلاة ، وکان یغسل یدیه حتی یبلغ إبطیه ، فقلت : یا أبا هریرة ، ما هذا الوضوء؟! فقال لی : یا بنی فروخ((1)) أنتم هاهنا؟! لو علمتُ أنکم هاهنا ما توضّأت هذا الوضوء((2)) ...

وروی أحمد بسنده عن نعیم الُمجْمِر أنه قال : رقیتُ مع أبی هریرة علی ظهر المسجد وعلیه سراویل من تحت قمیصه ، فنزع سراویله ، ثمّ توضّأ وغسل وجهه ویدیه ، ورَفَعَ فی عضدیه الوضوءَ ، ورجلیه فرفع فی ساقیه ، ثمّ قال : إنی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول : إنّ أمتی یأتون یوم القیامة غرّاً محجلین من آثار الوضوء ، فمن استطاع منکم أن یطیل غُرَّته فلیفعل((3)) .